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Hannah Arendt e o fio da vida | Ludmyla Franca-Lipke e Renan Teles

14 de outubro de 2020

O diário “Unser Kind”, escrito majoritariamente por Martha Arendt, que integra o livro “À travers le mur: un conte et trois paraboles”, descreve os primeiros passos da vida de sua filha Hannah Arendt, do nascimento até os 12 anos de idade. Dos registros de Martha e Paul Arendt obtemos pistas que ajudam a biografar os anos iniciais da pensadora: “(…) nenhum dom artístico, tampouco habilidades manuais, mas sem dúvida uma precocidade intelectual. Sobretudo um interesse ardente por letras e livros[1] ou, ainda, uma “sensibilidade extraordinária[2] são descrições maternas que nos apresentam um retrato da criança Hannah Arendt. Apesar das cortinas do destino, Martha Arendt anteviu em seus escritos que, ao se posicionar entre as estantes de livros e a sensibilidade na compreensão de um mundo-limite, sua filha teria a perspicácia de ler os dois.

Arendt foi uma criança marcada pela circunstância de ter um pai doente. Sofrendo os efeitos da sífilis, que à época era incurável, Paul Arendt perdia lentamente a razão e o contato com a realidade, enquanto sua única filha crescia solitária, mas alegre. Privada da presença de outras crianças, Hannah Arendt cresceu entre ruínas, livros e impressões, marcada pela necessidade de entender o que acontecia à sua volta – na infância, o exercício da compreensão se realiza em face dos infortúnios familiares; na vida adulta, o seu olhar se volta para as tragédias do século XX e do mundo enquanto casa da humanidade.

Hannah Arendt perde seu pai poucos dias após seu aniversário de 7 anos. Diante da morte, a mãe observa que a filha, ainda tão pequena, não se atém à perda. Antes, ela nota a beleza das flores, das músicas e da reunião das pessoas ligadas por vínculos afetivos. Viuvez era algo comum na família, havia outras mulheres criando filhos sozinhas e referidas a um mundo feminino onde mulheres fortes e engajadas tomam as rédeas de suas vidas. Apesar disso, sua mãe registra no diário da criança seu maior receio: que a filha, crescendo sem a presença do pai, torne-se, como ela, uma mulher cujas emoções a levam a sofrer em suas relações. Deseja para ela a força dos Arendt, mas reconhece a si mesma na sensibilidade da filha.

No colo do pai, Paul Arendt

Ao longo da vida, Hannah Arendt vai realmente viver essa sensibilidade, expressa em suas cartas românticas, nas cartas às amigas, nos seus poemas e escritos íntimos. Aos 17 anos, viverá uma intensa paixão com Martin Heidegger, que a fará sofrer profundamente e pela qual será julgada, especialmente após sua morte. Um julgamento sem par na história dos grandes pensadores. Arendt terá sua vida e obra vinculadas a essa experiência amorosa de uma forma que nenhum outro pensador ou pensadora experimentou, em uma tentativa de depreciá-la enquanto mulher para deslegitima-la como intelectual. Sua condição feminina, contudo, não será vivida da forma como esperavam. Apesar da fragilidade emocional notada por sua mãe, a criança torna-se uma mulher que se insere, sem pedir permissões, em um mundo masculino. E vence, apesar de tudo. Talvez o pai, morto quando ela ainda era pequena, tenha deixado para Arendt a chave de sua autoafirmação: uma imensa biblioteca e a paixão pela poesia, pela literatura e pelos clássicos da Antiguidade.

A criança que preferia os livros às bonecas, que se encantava com a beleza dos funerais, que se perdia na biblioteca de casa e dizia preferir morrer a ser privada de ler seus livros e exercitar sua compreensão acerca do mundo, fez daquela suposta fraqueza notada pela mãe a sua maior força: o pensar apaixonado na esteira do amor pelos livros e pela arte, que a levaria a inquietações profundas até chegar numa de suas construções teóricas mais potentes: o amor mundi, o amor ao mundo.

No momento que o pânico paralisa o pensar e o agir, os ensinamentos de Hannah Arendt representam suspiro e reflexão. Com método de escrita e conteúdo singulares, o texto arendtiano causa um certo estranhamento inicial. É exemplo concreto do pensamento livre e despreocupado em agradar os fragmentos ideológicos de um mundo fraturado. Não por outra razão, quando carregamos para a leitura das obras arendtianas a pré-compreensão de palavras-chaves do cotidiano, tais como liberdade, política, ação, cultura ou mundo, Hannah Arendt golpeia e surpreende nossos sentidos. Retira o chão sob nossos pés e nos desafia a pensar. Ao longo da vida, precisamos estabelecer uma amizade duradoura com o texto arendtiano para um melhor entendimento daquilo que ele nos diz. 

Se o fio da vida pessoal de Hannah Arendt encontra um ponto de partida no diário escrito por seus pais, o da obra pode ser contado a partir das várias categorias que compuseram o seu pensar, apresentando-se a natalidade como uma das que nos auxiliam nesse percurso. Em Origens do Totalitarismo[3], Arendt conclui o texto com a ideia de que “O começo, antes de tornar-se evento histórico, é a suprema capacidade do homem; politicamente, equivale à liberdade do homem. Initium ut esset homo creatus est – ‘o homem foi criado para que houvesse um começo’, disse Agostinho. Cada novo nascimento garante esse começo; ele é, na verdade, cada um de nós” (p. 531). Após a apreensão e a angústia causadas pela leitura de Origens, Arendt encerra afirmando, com apoio no texto agostiniano, a potencialidade de um começo (initium) decorrente do milagre da vida. No instante em que se esperava a mudez e a imobilidade decorrentes da análise realizada em torno do terror, Hannah Arendt nos lança para a ideia da capacidade humana de criar algo novo, ainda que desconhecido.

No excerto citado, natalidade e começo encontram-se entrelaçados. Porém, a concepção do “outro”, a explosão que o nascer carrega em si e o corte que principia a constituição do indivíduo não são enquadrados, dentro do pensamento arendtiano, apenas na perspectiva biológica, ou seja, enquanto “elemento da existência humana” (A Condição Humana, p. 11)[4]. O biológico desencadeia a ideia de natalidade, sem esgotá-la. Arendt ensina que o “(…) nascimento e a morte de seres humanos não são simples ocorrências naturais, mas referem-se a um mundo no qual aparecem e do qual partem indivíduos singulares, entes únicos, impermutáveis e irrepetíveis” (A Condição Humana, p. 119).

Ao afirmar que trabalho, obra e ação se encontram “enraizados na natalidade” (A Condição Humana, p. 6), o nascimento passa a figurar como uma das bases para a compreensão da vita activa. E, embora as esferas da condição humana encontrem no nascimento uma raiz, Arendt esclarece ser com a ação que a natalidade estabelecerá maior proximidade, visto que “(…) somente o recém-chegado possui a capacidade de iniciar algo novo, isto é, de agir” (A Condição Humana, p. 11). A capacidade de começar e, com esse começo, “iniciar algo novo” é fundante para pensar as categorias da política e da liberdade arendtianas. Como lançado em Origens do Totalitarismo, a liberdade política é inserida “nesse poder-começar que, por seu lado, está contido no fato de que cada homem é em si um novo começo, uma vez que, por meio do nascimento, veio ao mundo que existia antes dele e vai continuar existindo depois dele” (O que é política?)[5].

Ao transcender a categoria biológica, a natalidade desperta o desfiar do fio da vida. O tecer ganha a dimensão do narrar. Nascemos como estranhos em um mundo comum e, apesar de compartilharmos desde a chegada o mundo das coisas, o “mundo factual depende para sua realidade e existência contínua, em primeiro lugar da presença de outros que tenham visto e ouvido e que se lembrem” (A Condição Humana, p. 117). A natalidade implica a potencialidade que cada individuo carrega de criar algo novo e de transmitir o mundo em um processo de partilha e construção do comum. Há um novo que se imbrica no processo de transformação da lembrança em estórias contáveis por sujeitos plurais e na aptidão desse narrar em garantir o compartilhamento do mundo.

Com sua mãe, Martha Arendt

Inexiste trivialidade na afirmação da natalidade corresponder a “(…) categoria central do pensamento político” (A Condição Humana, p. 11). Ao escrever que a morte é objeto de investigação metafísica e não da teoria política, Hannah Arendt afasta-se do ser-para-a-morte, fundante em determinada corrente do pensamento filosófico, ao passo em que dirige a reflexão às possibilidades abertas pelo agir dentro de um mundo vivo. É o grito do recém-chegado o gérmen do futuro discurso. Com isso não concluímos que a palavra morte desapareça dos textos arendtianos. Entretanto, não há na morte a potencialidade viva da criação. Além disso, como nos chama atenção Paul Ricoeur: “Só a natalidade pode escapar às ilusões da imortalidade de parte dos mortos que pensam na eternidade[6].

A morte não assusta Hannah Arendt. Ao voltar seu olhar para o exato oposto do luto, que é a natalidade e todas as possibilidades que surgem com o nascimento de cada ser humano, sempre único, insubstituível, portador da promessa e das transformações, ela se despede da tradição filosófica e abraça o desafio de construir uma reflexão política original, capaz de dar conta do vazio a que fomos inseridos pelas experiências ocorridas na primeira metade do século XX. A natalidade, como promessa e abertura para o milagre do novo, está atrelada a como realizaremos o nosso compromisso com o mundo, se somos capazes de amá-lo ao ponto de nos sentirmos responsáveis por ele, para usarmos as palavras da própria Arendt. É nesse elo de amor e responsabilidade, na esteira do milagre do novo, que se insere a reflexão arendtiana sobre a condição humana e suas implicações.

Na política diária e não arendtiana a que estamos atualmente imersos, a morte veste-se de tragédia ou resulta de regimes criminosos que atentam sistematicamente contra a ideia de humanidade. Não encontraremos em Hannah Arendt fórmulas ou soluções concretas para resistirmos a essa realidade que nos envolve. O legado arendtiano é uma obra viva, que instiga a pensar, a ir além, a buscar caminhos sabendo que nossa tradição se perdeu e nossa herança não possui testamento, que não há amparos, trilhos ou corrimãos para nos guiar. Se quisermos assumir a responsabilidade pelo mundo é preciso coragem para se expor, pensar e julgar.

As reflexões dela dialogam com as aflições atuais em que o compreender se torna essencial. É a partir de um olhar amoroso, de sua sensibilidade e paixão pela vida, pelo conhecimento e pelo mundo, que Arendt vai desenvolver sua rica contribuição intelectual, deixando como legado não um sistema de teorias e conceitos frios para serem apreendidos, reproduzidos e concretizados por uma legião de seguidores. Sua obra tem sobrevivido às críticas qualificadas ou às irreflexões ocasionais dos guias das multidões. Pensar a partir de (e não contra) Hannah Arendt é imperativo para o estranhamento e o agir crítico face ao obscurantismo narcisístico que arquiteta, em uma temporalidade que parece flertar com o infinito, formas injustas de demolir a essência da política que reside na liberdade do poder-começar.


[1] Tradução livre do original: “Künstlerische Begabung scheint mir in keiner Hinsicht da zu sein, auch keine manuelle Geschicklichkeit, wohl aber eine intellektuelle Frühreife und vielleicht auch Befähigung“. In.: À travers le mur : un conte et trois paraboles précédés de Martha Arendt/Notre Enfant (journal). Payot: Paris, 2015, p. 54-55.

[2] Tradução livre do original: “Sie ist von einer außerordentlichen seelischen Sensibilität“. Ibid., p. 70-71

[3] ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

[4] ARENDT, Hannah. A condição humana. 13. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2020.

[5] ARENDT, Hannah. O que é política? 12. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2018, posição 490 (E-book).

[6] Tradução livre do original: “Seule la natalité peut échapper aux illusions de l’immortalité de la part de mortes qui pensent l’éternité”. RICOEUR, Paul. Préface. In.: ARENDT, Hannah. Condition de L’Homme Moderne. Paris : Calmann-Lévy, 2018 (E-book).

O paradoxo da opinião

6 de setembro de 2020

Por Cláudia Perrone-Moisés e Ludmyla Franca-Lipke

Hannah Arendt foi de encontro à tradição da filosofia ao mostrar a importância da opinião nos assuntos humanos. Uma vez que, para ela, a opinião faz parte da política: “A antiga e aparentemente obsoleta questão da verdade versus opinião vale a pena ser reaberta”. (Verdade e Política, p. 283). Para Arendt, é a opinião que sustenta o poder e não a verdade: “A persuasão não vem da verdade, mas da opinião” (Verdade e Política, p.320). Para Arendt, a discussão das opiniões é a condição para que uma realidade possa se manifestar aos homens, gerando, assim, um “mundo comum”. O espaço político é, em última instância, criado por essa troca de opiniões. Apoiada na tradição socrática Arendt lembra que cada pessoa tem sua doxa (opinião, glória e fama) e o importante é que cada doxa possa se revelar para si e para os outros na esfera pública. Essa revelação de nossas opiniões uns aos outros depende, para Arendt, do pensamento e é fundamental para que formemos nosso juízo. Essa é uma das razões pelas quais ela sustenta que a pluralidade é a lei da terra (Filosofia e Política, p. 101).

No último dia 30 de agosto, em Paris, na manifestação de centenas de pessoas contra o uso obrigatório de máscaras, lia-se em um cartaz a seguinte citação de Arendt: “quando todo mundo mente permanentemente o resultado não se traduz na crença na mentira, mas sim no fato de que todos passem a não acreditar em mais nada. Um povo que não pode acreditar em mais nada não pode formular uma opinião. Ele é, então, não somente privado da capacidade de agir, mas também da capacidade de pensar e julgar. E com um povo nessa situação, você pode fazer o que quiser.”

Esse acontecimento foi analisado por Géraldine Mosna-Savoye no Carnet de philo do podcast da France Culture. Nele é dito, com razão, que a estranheza da utilização da citação não vem somente do fato de que ela é longa demais para uma manifestação ou por ela ser parte de uma entrevista dada por Arendt e retirada de seu contexto. A utilização de frases soltas de Arendt, sem qualquer apoio no conhecimento mais profundo da obra, se tornou prática nos últimos anos, em que seu pensamento vem sendo explorado e banalizado de todas as formas que se possa imaginar, para ilustrar afirmações das mais variadas espécies. A utilização de citação tão longa em uma manifestação, por outro lado, é um acontecimento interessante.

Mas a verdadeira estranheza desse acontecimento é produzida, como bem dito na matéria, pelo fato de que com essa citação se afirma o desaparecimento da opinião justamente para sustentar uma opinião: a de que existiria “um complô das empresas farmacêuticas para impor uma ditadura médica mundial”. Este evento coloca em evidência a contradição que vivemos, a verdadeira questão por trás do fenômeno: o que parece ocorrer no mundo de hoje é que só existem opiniões e a verdade que é construída pela ciência, pode ser considerada uma mentira. Não devemos esquecer que Arendt também alertava para os perigos da conversão dos fatos em opinião, ao defender o estatuto da verdade factual como condição pré-política. Como bem disse Arendt: “a persuasão e a violência podem destruir a verdade, mas não a substituem”.

Um dos aspectos para os quais Arendt chama atenção em suas considerações sobre a mentira na política é a confusão dos conceitos de realidade e verdade. A realidade é interpretável, maleável, ao passo que a verdade não o é. Ao falarmos em verdade, portanto, estamos, segundo Arendt, buscando salvaguardar os fatos dos perigos das construções de realidades baseadas em substituição dos fatos por fantasias, mentiras e ilusões. Segundo Arendt “o apagamento da linha divisória entre a verdade factual e a opinião é uma das formas que a mentira pode assumir” (Verdade e Política, p. 309). A mentira na política é uma forma de destruir a verdade, não uma questão de simplesmente escondê-la, pois ela visa substitui-la ao moldar a realidade para encaixá-la em crenças. A veracidade dos fatos é aniquilada e os indivíduos ficam à mercê do auto-engano, da mentira e da estupidez, embotados pela “verdade ideológica” de um grupo ou de um líder. Como lembra Arendt, “o que impede histórias, imagens e pseudofatos de se tornarem um substituto adequado para a realidade e a factualidade?”(Verdade e Política, p. 313). Assim, ao negar a ciência, ao distorcer fatos e criar conspirações, o que se pretende é destruir a verdade e inserir os sujeitos numa realidade paralela na qual suas crenças e medos se confirmam. É neste turbilhão de mentiras e fantasias, criadas na esteira das ideologias, que as frases de Arendt são, muitas vezes, deturpadas e descontextualizadas para satisfazer a ignorância de alguns.

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Em meio às trevas: a força da promessa de Hannah Arendt | Cláudia Perrone-Moisés

12 de julho de 2020

Hannah Arendt foi uma pensadora que viveu em tempos de trevas. Durante a 2ª Guerra Mundial foi perseguida (por ser judia na Alemanha e alemã na França), presa, internada em campo de concentração, refugiada e, quando chegou aos EUA, se tornou apátrida e desempregada, isto é, duas condições extremamente difíceis. Mas ela nunca se deixou abater. Ao contrário, usou a sua experiência viva para refletir acerca dos maiores desafios do século XX, produzindo uma das obras mais importantes desse século, o que já seria suficiente para consagrá-la, mas, foi além: alcançou a imortalidade, no sentido da tradição grega que ela analisa em A Condição Humana: “Imortalidade significa continuidade no tempo, vida sem morte nesta Terra e neste mundo”. Sua obra ecoa no século XXI com uma vitalidade e uma pertinência que impressionam a todos. Uma citação de Tocqueville, lembrada por Arendt, faz uma afirmação que hoje soa bastante atual: “Desde que o passado deixou de lançar sua luz sobre o futuro a mente do homem vagueia nas trevas”. (Entre o passado e o futuro)

Arendt

Hannah Arendt

Arendt é uma pensadora do presente. Sua proposta consiste na difícil tarefa de refletir acerca do presente sem qualquer apoio no passado, o que ela denominou de “pensar sem corrimões”. Citando René Char, um de seus poetas favoritos, ela diz: “nossa herança nos foi deixada sem nenhum testamento”. Ou seja, se não temos como nos guiar pelo passado e não há uma bula para o presente, como continuar pensando e agindo? Estamos sentindo hoje, de forma intensa, o que Arendt chamou de “quebra entre o passado e o futuro”: “um intervalo de tempo totalmente determinado por coisas que não são mais e por coisas que ainda não são”. Na história, segue Arendt “esses intervalos mais de uma vez mostraram poder conter o momento da verdade.” Para Arendt, quando o fio da tradição foi se rompendo, na medida em que a época moderna se desenvolveu, “a lacuna entre o passado e o futuro deixou de ser uma condição peculiar unicamente à atividade do pensamento […] tornou-se realidade tangível e perplexidade para todos, isto é, um fato de importância política.” (Entre o passado e o futuro)

Em Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal, Arendt se recusa a analisar o julgamento do criminoso nazista com base em analogias do passado, já que Eichmann representava um novo tipo de criminoso e demonstrara a existência de um mal que não deixava de ser extremo, mas também poderia ser banal. Tratava-se de um burocrata que, pela “ausência de pensamento” participou ativamente do maior crime contra a humanidade da era moderna sem consciência de que era um grande criminoso. Afinal ele estava cumprindo ordens e era até elogiado por seu “trabalho exemplar”. Arendt não acredita também que o antissemitismo moderno, que levou ao totalitarismo nazista e ao extermínio em massa, pudesse estar inserido na continuidade histórica da milenar “perseguição aos judeus”.  Essa tese é defendida por ela, de forma minuciosa, na primeira parte de Origens do Totalitarismo.

Sentimos que vivemos hoje um momento de ”quebra entre o passado e o futuro” e estamos desnorteados ao presenciar movimentos retrógrados e autoritários similares às  ditaduras e aos totalitarismos do passado. O desafio que Arendt nos coloca consiste em pensar o presente sem recorrer a analogias do passado, como ela fez em seu tempo. Tarefa árdua, mas necessária, pois não avançaremos se não fizermos o mesmo. Para desempenhar essa tarefa a pergunta que fica no ar consiste em saber como evitar a desesperança, já que sabemos o que pode acontecer quando a democracia é vencida pelo autoritarismo. Em a Condição Humana, Arendt nos dá um antídoto para o desespero, que é capaz de gerar novamente a confiança: a promessa.

Como lembra Arendt, “a força estabilizadora inerente à faculdade de prometer sempre foi conhecida em nossa tradição” e se origina de duas fontes: a primeira ela encontra no sistema legal romano que definiu a regra da inviolabilidade dos acordos e tratados (pacta sunt servanda). A formulação inicial – Pax servertur, pacta custodiantur (“o fiel deve ser fiel a sua palavra”) – se encontra no canon Antigonus, pelo qual o primeiro concilio de Cartago (348) pronunciou-se acerca das consequências de uma convenção celebrada entre dois padres, relativa aos limites das dioceses respectivas. Os canonistas medievais criaram então a regra do pacta sunt servanda.  Posteriormente, esse princípio se torna uma virtude cara aos romanos, a confiança ou fides, de onde se origina a fé (boa-fé), a fidelidade, e toda a teoria dos contratos. (Alain Supiot, Homo Juridicus)   

Sacrifício de Abraão - Rembrandt - Água-forte e ponta seca-1655

O Sacrifício de Abraão

A segunda fonte de Arendt é o Velho Testamento (Gênese, 22.16), com Abraão, que segundo ela experimentou “o poder da promessa recíproca até que o próprio Deus, finalmente consentiu em firmar com ele uma Aliança.” No final da cena do sacrifício,  ao confirmar a fé de Abraão, que estaria disposto a prometer sacrificar o único filho, Deus lhe promete, a seu turno, bênçãos e uma imensa descendência.  Na filosofia moderna, é em Nietzsche que Arendt encontra sua base para pensar a promessa. De acordo com Arendt “Nietzsche, com sua extraordinária sensibilidade para os fenômenos morais [..] viu na faculdade de prometer a verdadeira diferença entre a vida animal e a humana”. A promessa é um remédio contra o esquecimento, e seu exercício é capaz de instituir uma memória de um tipo particular. Essa memória é dirigida para o futuro, que Nietzsche chamou de “memória da vontade”.

Como já mencionado, Arendt  lembra que o poder estabilizador da promessa sempre foi conhecido em nossa tradição. O poder de fazer promessas ocupou, ao longo dos séculos, o centro de pensamento político. O mesmo pode ser dito em relação ao pensamento da própria Arendt, pois para ela a força que mantém a pluralidade dos indivíduos unidos no “agir conjunto”, capaz de gerar o poder, é a força da promessa. A promessa é um tema que se relaciona de forma íntima com outros tratados por Arendt ao longo de sua obra: a importância da ação, a pluralidade como lei da terra e a possibilidade de uma comunidade política.

“Sem estarmos obrigados ao cumprimento de promessas, jamais seríamos capazes de conservar nossa identidade: seríamos condenados a errar, desamparados em sem rumo, nas trevas do coração de cada homem, enredados em suas contradições e seus equívocos – trevas que só podem ser dissipadas pela luz derramada no domínio público pela presença dos outros, que confirmam a identidade entre aquele que promete e aquele que cumpre.” (A Condição Humana)

Para Arendt a promessa está inserida e depende necessariamente da pluralidade, pois a promessa feita a si mesmo, na “solitude” (diálogo do eu consigo mesmo, diferente, na concepção arendtiana, da solidão) ou no isolamento, não pode ser real, e só poderia ser entendida como um papel que desempenhamos para nós mesmos. A promessa cria, para os homens, ilhas de previsibilidade e marcos de confiabilidade. De acordo com Arendt, a função da faculdade de prometer consiste em dominar a dupla obscuridade dos assuntos humanos: “a obscuridade do coração humano, ou seja, a inconfiabilidade fundamental dos homens que jamais podem garantir hoje quem serão amanhã, e a (obscuridade que advém da) impossibilidade de se prever as conseqüências de um ato em uma comunidade de iguais onde todos têm a mesma capacidade de agir.” (A Condição Humana)

Na análise do filósofo belga François Ost, Arendt tem como uma de suas preocupações centrais a de entender e encontrar as condições aptas a produzir a confiança entre as pessoas. E ela encontra na promessa um instrumento dinâmico. Uma força é colocada em prática, que engaja o futuro em determinada direção. A durabilidade dos acordos e das instituições é garantida pelo elemento da confiança. Para Arendt, a questão consiste em pensar as condições de uma ação humana conjunta inevitavelmente inovadora, e portanto arriscada, mas que apesar disso, seja aceitável e legítima. (À quoi sert le droit? Usages, fonctions, finalités.)

Lembremos ainda que para Arendt o poder é fundado nas potencialidades da promessa por oposição à violência. A moralidade que decorre da promessa provém da vontade de viver com os outros na modalidade do falar e do agir. Em seu ensaio Da Violência, Arendt define o poder como sendo correspondente à habilidade humana de agir em uníssono, em comum acordo. O que mantém uma comunidade política não é o espaço público nem o poder do agir conjunto, mas sim a promessa do contrato mútuo (Celso Lafer, A reconstrução dos direitos humanos. Um diálogo com Hannah Arendt ).

Em Sobre a Revolução, Arendt afirma que “o poder brota onde quer que as pessoas se unam e atuem de comum acordo, mas obtém sua legitimidade mais do ato inicial de unir-se do que de outras ações que possam surgir.” Tal afirmação remete ao tema da fundação, que é analisado por Arendt, nesta obra, a partir do exemplo da colonização americana.  É a partir da experiência da relação entre os colonos americanos e o sistema legal inglês que a autora faz uma distinção importante entre dois gêneros de contrato social: o primeiro é o contrato mútuo, aquele celebrado entre os cidadãos que compartilham o espaço público comum e que se estabelece através de promessas mútuas baseando-se na reciprocidade e na igualdade, enquanto o segundo é aquele celebrado entre os cidadãos e seus governantes. Neste segundo tipo, que Arendt chama de “ato primitivo fictício” há a aceitação, por parte dos membros da sociedade, da soberania dos governantes cujo poder consiste na soma das forças de cada pessoa.

Partindo da distinção proposta por Arendt a pergunta evidente seria: como considerar válido esse “ato primitivo fictício”, em um país como o Brasil de hoje, no qual o exercício da soberania pelos governantes parece rumar a cada dia em direção a uma ditadura? Nessas condições e seguindo a proposta de Arendt, o fortalecimento do outro tipo de contrato social, o contrato mútuo dos cidadãos parece ser um caminho e é o maior desafio que temos que enfrentar para poder lutar, em igualdade de condições, contra o obscurantismo da ignorância. Nesse particular, devemos lembrar a “força do direito” como um dos instrumentos mais poderosos para enfrentar essas novas “forças das trevas”.

A promessa está no âmago da concepção de Arendt do direito. Para ela, a lex romana conferiu uma extensão formidável à capacidade humana de construir um mundo comum. A evidência, segundo a qual as regras e instituições jurídicas têm por função estabilizar os assuntos e as relações humanas, é lembrada por ela ao longo sua obra. Um sistema jurídico baseado na promessa, no preceito do pacta sunt servanda, constitui um remédio ao caráter imprevisível da ação e as incertezas do curso dos acontecimentos. Para Arendt, se é a promessa que funda a comunidade política é o direito que garante sua durabilidade no mundo dos assuntos humanos. Em Homens em Tempos Sombrios, encontramos a seguinte passagem: “A política refere-se a homens que provêm de muitos países e aos herdeiros de numerosos passados; suas leis são como cercas estabelecidas de forma positiva que delimitam e protegem o espaço no qual a liberdade não é um conceito, mas uma realidade política viva”.

Derrida Foto

Jacques Derrida

Na obra de Jacques Derrida a promessa também tem um papel fundamental, podendo ser encontrada na base de todas suas reflexões políticas, quer seja sobre a democracia, a hospitalidade ou a amizade. A opção dos dois pensadores pela promessa como um tema central de suas reflexões remete ao que Derrida denominou de “messianidade sem messianismo”. Trata-se da necessidade de se acreditar na existência de uma abertura incondicional ao “por vir” (ao futuro), mas rompendo com o conceito tradicional do messianismo como ideia de uma redenção futura ou fim da história. Derrida propõe assim a possibilidade de uma abertura ao “por vir” sem conteúdo previamente determinado, sem horizonte de espera ou prefiguração profética. Sua estrutura está ligada à confiança e contém uma promessa infinita e indeterminada (Voyous).

Para Derrida, a promessa só garante a própria sobrevida e não seu conteúdo. A promessa não é o cálculo do provável: a promessa dá sua palavra responsabilizando-se pelo futuro, o porvir, além de todo o possível. Na verdade, então, a promessa não propõe nem garante nada. É necessário apostar, sem horizonte, sem cálculo, sem conhecer suas condições de realização. A promessa, para Derrida, deve ser ao mesmo tempo finita em seu princípio, pois prometendo indefinitivamente não se promete nada – Pacta et promessa non sunt multiplicanda praeter necessitatem (Princípio da Parcimônia de Occam) – mas quando ela acontece, deve ser incalculável e infinita. (Mémoires. Pour Paul de Man).

Mas como podemos nos engajar na promessa em tais condições? Apesar das incertezas, nós assumimos a responsabilidade que vem da promessa. De acordo com Derrida, a promessa anuncia sempre um devir positivo (“a promessa só pode ser uma benção”). A promessa é também criadora de mundos. Arendt também viu esta capacidade da promessa: “Existe um elemento da capacidade construtora de universos do homem na faculdade humana de fazer e cumprir promessas.” (A Condição Humana). Arendt e Derrida nos lembram que se a promessa tem um valor especial para os seres humanos é porque ela implica na decisão de afirmar nossa responsabilidade perante o mundo e na nossa aptidão a responder pela palavra dada. É um ato ético por excelência. Mas a promessa é também imprevisível, implica sempre em indeterminação e numa aposta na confiança entre os homens. Como Derrida gostava de afirmar, citando Walter Benjamin, que Arendt tanto apreciava, “a todo tempo a promessa deve ser aceita no entreabrir da porta estreita do devir.”

São Paulo, julho de 2020

Reunificação alemã: 30 anos

3 de outubro de 2020

Hoje comemoram-se os 30 anos da Reunificação Alemã. Em 3 de outubro de 1990, as duas Alemanhas —República Democrática Alemã/Oriental e República Federal Alemã/Ocidental— voltaram a ser um único país, após décadas de divisão. Aqui colocamos algumas imagens de Berlim “antes e depois” do Muro, para contar um pouco dessa história.

Com o fim da 2ª Guerra, em 1945, a Alemanha, ocupada pelos Aliados, teve de encarar os horrores do período nazista. Como parte deste processo, o país foi dividido em setores, restando sob administração interina dos países aliados: URSS, EUA, França e Inglaterra. A mesma divisão setorial também foi feita em Berlim, capital do país. A oeste, estavam os setores americano, francês e inglês. A leste, o setor soviético. Estava assim traçada a divisão da Alemanha (e do mundo) em Ocidente e Oriente, entre capitalismo e socialismo. Em 1949, tal divisão se consumou com a criação da República Democrática Alemã (DDR, na sigla alemã), que tornou-se um dia Estados-satélites europeus da URSS. Na Alemanha Ocidental, o chanceler Konrad Adenauer instituiu Bonn como capital, mas manteve ainda a parte ocidental de Berlim, que estava cravada no meio da agora rival Alemanha Oriental. Em 1961, como reflexo do acirramento da Guerra Fria e para impedir que mais pessoas deixassem a DDR, o então governo da Alemanha Oriental erigiu, da noite pro dia, um muro separando a cidade em duas: surgia assim o maior símbolo da Guerra Fria, o Muro de Berlim, a representação em concreto da Cortina de Ferro.

Apesar da divisão e de todas as narrativas criadas para justificar a existência do Muro, especialmente a partir de 1971, por força da Ostpolitik instituída pelo chanceler da Alemanha Ocidental, Willy Brandt, a sustentação econômica da Alemanha oriental era em boa parte garantida pela ajuda financeira da “rival” ocidental. Desde o princípio, havia uma intenção em preservar os laços do povo alemão, apesar da divisão. O seu antecessor, Adenauer, entregou parte do país a Stalin, a fim de que este pudesse satisfazer seu desejo por reparação pecuniária pelos danos da Guerra, mas acreditava que, com o tempo, a URSS perderia o interesse no país e o sucesso econômico da outra metade acabaria por desencadear um processo de reunificação. Contudo, o acirramento da Guerra Fria e a construção do Muro tornaram a divisão uma questão muito maior do que a simples reunificação de um país. Para Brandt, era preciso lembrar que a divisão da Alemanha não deveria implicar a divisão do povo, que era um só, razão pela qual instituiu-se a ajuda à DDR, apesar de toda disputa e rivalidade própria da Guerra Fria. No outono europeu de 1989, igrejas e estudantes iniciaram uma série de protestos, que ficou conhecida como Revolução Pacífica, na esteira do enfraquecimento do regime soviético e do processo inevitável de abertura da Cortina de Ferro. Em 9 de novembro de 1989, um mês após os 40 anos da DDR, por um mal entendido do secretário do Partido, Günther Schabowski, que declarou a abertura das fronteiras “de imediato”, milhares de pessoas foram até o Muro, exigindo poder atravessar para lado ocidental. Sem saber como agir, os soldados da fronteira, até então com ordens para atirar para matar qualquer um que tentasse atravessar o Muro, abstiveram-se de impedir a travessia. Caía assim o Muro de Berlim. Um ano depois, em 3 de outubro de 1990, a reunificação alemã foi consumada, um processo longe de ser bem resolvido, pois as feridas da divisão e da forma como se deu a reunificação ainda seguem abertas e se acirram no contexto dos avanços populistas que vemos no mundo todo. Trinta anos depois, há ainda um longo caminho para os alemães.

As imagens são da página Now and Then, no Facebook. Em algumas fotografias, há cenas do filme “Asas do Desejo”, filmado em 1987 em locais da fronteira entre as Duas Alemanhas.

Godard recita Arendt

24 de setembro de 2020

Monólogo (em francês com legendas em inglês) “A natureza do totalitarismo” // texto de Hannah Arendt, recitado por Jean-Luc Godard

Texto publicado na coletânea de ensaios “Compreender”

Walter Benjamin está morto

23 de setembro de 2020

Hannah Arendt-Bluecher / 317 West 95th Street / Nova York, N. Y.

17 de outubro de 1941

Caro Scholem:

Miriam Lichtheim deu-me seu endereço e envia saudações. Embora eu acredite que mesmo sem esse empurrão, eu também teria me encorajado a escrever para você, devo admitir que foi um impulso muito eficaz. Wiesengrund disse-me que lhe enviou um relatório detalhado sobre a morte de Benjamin. Eu mesma descobri, quando cheguei aqui, alguns detalhes que não são irrelevantes. Talvez eu não seja muito qualificada para apresentar os fatos, já que dificilmente havia contado com um desfecho como esse, de modo que, por várias semanas após sua morte, ainda acreditei que tudo era boato de emigrantes. E isso apesar do fato de que precisamente nos últimos anos e meses fomos amigos íntimos e nos víamos regularmente. No início da guerra, estávamos todos juntos durante o verão em um pequeno ninho francês perto de Paris. Benji estava em excelente forma, tinha acabado partes do seu Baudelaire e pensava – com razão, na minha opinião – que estava prestes a fazer grandes coisas. A eclosão da guerra o assustou imediatamente. No primeiro dia da mobilização, ele fugiu de Paris para Meaux por medo de ataques aéreos. Meaux era um famoso centro de mobilização, com um aeroporto de grande importância militar e uma estação ferroviária que constituía um ponto estratégico para toda a concentração de tropas. A consequência foi, é claro, que desde o primeiro dia os alarmes aéreos não cessaram e Benji voltou rapidamente, assustado. Ele chegou bem a tempo de ser trancado em um campo de internamento. No acampamento temporário de Colombes, onde meu marido [Heinrich Blücher] teve longas conversas com ele, ele estava em grande desespero. E isso, claro, por boas razões. Ele imediatamente praticou uma forma peculiar de ascetismo, parou de fumar, deu todo o seu chocolate, recusou-se a se lavar, fazer a barba ou mesmo se mover. Após sua chegada ao último campo, ele não se sentiu tão mal: tinha ao seu redor um grupo de meninos que gostava dele, que queria aprender com ele e que o livrou de todos os tipos de fardos.

Quando ele voltou, em meados de novembro, ficou bastante feliz por ter tido essa experiência. Seu pânico inicial também havia desaparecido completamente. Nos meses seguintes, escreveu as Teses histórico-filosóficas, das quais também lhe enviou, como me disse, uma cópia, e das quais se pode deduzir que estava na trilha de coisas novas. No entanto, ele ficou imediatamente com medo da opinião do Instituto. Você certamente saberá que o Instituto o informou, antes do início da guerra, que seu pagamento mensal não era mais garantido e que ele deveria procurar outra coisa. Isso o entristeceu muito, embora a verdade seja que não estava muito convencido da seriedade dessa afirmação. Mas, em vez de melhorar sua situação, isso tornou tudo ainda mais difícil. Esse medo desapareceu com a eclosão da guerra, mas ele continuou a temer a reação a suas teorias mais recentes e certamente pouco ortodoxas. Em janeiro, um de seus jovens amigos do campo, que por acaso também era amigo ou discípulo de meu marido, suicidou-se. Principalmente por motivos pessoais. Isso o afetou de uma forma extraordinária e em todas as conversas ele apoiou esse menino e sua decisão com veemência verdadeiramente apaixonada. Na primavera de 1940, todos partimos com o coração pesado para o consulado americano, e saímos de lá pesarosos, pois nos foi explicado que teríamos de aguardar entre dois a dez anos pela nossa vez na lista de espera. Nós três começamos a ter aulas particulares de inglês. Nenhum de nós levou isso muito a sério, mas Benji aspirava aprender o suficiente para ser capaz de dizer que não gostava nada do idioma. E ele conseguiu. Seu horror pela América era indescritível, e já então dizem que ele havia comunicado a amigos que preferia uma vida mais curta na França a uma mais longa nos Estados Unidos. Tudo isso terminou rapidamente quando, a partir de meados de abril, todos os internos liberados que tivessem até 48 anos foram submetidos a um exame médico para determinar se estavam aptos para o serviço militar. Esse serviço era, na verdade, apenas mais uma palavra para designar internação para trabalhos forçados e, em comparação com a primeira internação, significava, na maioria dos casos, uma piora. Que eles iriam declarar Benji impróprio estava claro para todos, exceto para ele.

Durante esse tempo, ele ficou muito irritado e me explicou repetidamente que não poderia passar pelo mesmo drama novamente. Então, naturalmente, ele foi declarado impróprio. Independentemente dessa medida, em meados de maio ocorreu a segunda e mais completa internação, da qual você já deve ter ouvido falar. Três pessoas foram milagrosamente poupadas, incluindo Benji. No entanto, em meio ao caos do governo, ele nunca poderia saber se e por quanto tempo a polícia iria cumprir uma ordem do Ministério do Exterior, e se não iria prendê-lo sem mais delongas. Eu mesmo não o via mais a essa altura, porque também tinha sido internada, mas alguns amigos disseram-me que já não se atrevia a sair e que estava em constante estado de pânico. Ele conseguiu sair de Paris com o último trem. Carregava apenas uma pequena pasta com duas camisas e uma escova de dentes. Foi, como você sabe, a Lourdes. Quando saí de Gurs, em meados de junho, também fui para Lourdes e fiquei lá por várias semanas por iniciativa dele. Foi o momento da derrota; alguns dias depois, os trens não estavam mais circulando; ninguém sabia onde as famílias, homens, filhos ou amigos foram deixados. Benji e eu jogamos xadrez de manhã à noite e líamos o jornal nos intervalos, se houvesse um.

Tudo estava muito bem até o momento em que foi proclamado o armistício com a famosa cláusula de extradição. Obviamente, nos sentimos muito piores depois, embora eu não possa dizer que Benji realmente entrou em pânico. Em pouco tempo, ficamos sabendo dos primeiros suicídios em um internato durante a fuga dos alemães, e Benjamin, pela primeira vez, começou a falar comigo repetidas vezes sobre suicídio. Que essa saída era a que restava. Para meu protesto extremamente enérgico de que sempre se tem tempo para isso, ele repetiu de uma forma muito estereotipada que isso nunca poderia ser conhecido e que em nenhum caso deveria-se retardar demais. Por outro lado, estávamos falando sobre a América do Norte. Ele parecia estar mais conformado com essa ideia do que antes. Levou a sério uma carta do Instituto, explicando que todos os esforços estavam sendo feitos para levá-lo para lá. Levou menos a sério, contudo, uma outra declaração, dizendo que iria entrar para o conselho editorial da revista com salário garantido. Aceitou um contrato simulado para lhe fornecer um visto. Estava com muito medo, ao que parece sem motivo, de que, uma vez aqui, eles o deixassem em apuros.

No início de julho saí de Lourdes para ir à la recherche de mon mari perdu [em busca do meu marido perdido]. Benji não estava muito entusiasmado e duvidei por muito tempo se não deveria levá-lo comigo. Mas isso teria sido simplesmente impraticável. Lá ele estava bastante seguro das autoridades locais (com uma carta de recomendação do Ministério do Exterior), não podendo estar mais seguro que em outro lugar. Até setembro, só tive notícias dele por carta. Enquanto isso, a Gestapo estava em seu apartamento e confiscou tudo. Ele me escreveu muito deprimido. Embora seus manuscritos tenham, entretanto, sido recuperados, ele tinha motivos para acreditar que havia perdido tudo.

Em setembro, fomos para Marselha, pois nossos vistos já haviam chegado lá. Benji estava lá desde agosto, já que seu visto chegara em meados daquele mês. Ele também possuía o famoso Transit espanhol e, claro, o português. Quando o vi novamente, seu visto espanhol tinha apenas oito ou dez dias de validade. Na época, não havia esperança de obter um visto de saída. Ele me perguntou desesperadamente o que deveria fazer, se não conseguíssemos obter vistos espanhóis em tempo para que pudéssemos cruzar a fronteira juntos. Disse-lhe e mostrei-lhe que era inútil e que por outro lado devia partir agora, pois os vistos espanhóis àquela altura já não eram renovados. Disse-lhe também que me parecia muito incerto por quanto tempo esses vistos existiriam em geral e que não se deveria correr o risco de que expirassem. Que obviamente o melhor seria nós três irmos juntos, que então ele viesse para Montauban, onde estaríamos, mas que ninguém pudesse assumir a responsabilidade por tudo isso. Ao que ele decidiu partir às pressas. Os dominicanos deram-lhe uma carta de recomendação para um abade espanhol. Isso nos impressionou muito na época, embora fosse totalmente absurdo. – Naquela época, em Marselha, mencionou novamente as intenções de suicídio. –

Você certamente sabe o resto: que ele teve que partir com pessoas que lhe eram completamente desconhecidas; que escolheram o caminho mais longo, que envolvia uma caminhada até a montanha de aproximadamente sete horas; que, por razões inconcebíveis, eles destruíram seus documentos de residência na França e assim impediram de retornar à França; que então chegou à fronteira espanhola apenas vinte e quatro horas após seu fechamento para pessoas sem passaporte nacional – todos nós tínhamos apenas os papéis do consulado americano -; que Benji havia desmaiado várias vezes já na ida; que na manhã seguinte deveriam ser entregues na fronteira com a Espanha e que ele, na noite em que lhes foi concedida, cometeu suicídio.

Quando chegamos a Portbou, meses depois, procuramos em vão seu túmulo: não foi encontrado, em nenhum lugar colocou-se seu nome. O cemitério tem vista para uma pequena baía, diretamente sobre o Mediterrâneo, é esculpido em terraços de pedra; também colocam caixões nessas pedras. É de longe um dos lugares mais fantásticos e bonitos que já vi na minha vida. O Instituto tem o legado, mas, no momento, não se atreve a publicar nada em alemão. Eu me pergunto se, independentemente disso, as Teses histórico-filosóficas não poderiam ser publicadas em Schocken. Ele me deu o manuscrito e o Instituto só o obteve graças a mim.

Caro Scholem, é tudo o que posso dizer-lhe, e o fiz da forma mais escrupulosa e com o mínimo de comentários possível. Para você e sua esposa, saudações calorosas de Monsieur e de mim.

Sua,

Hannah Arendt

«Walter Benjamin está morto» // Participe da campanha da Sobinfluência Edições

20 de setembro de 2020

A Sobinfluência Edições está com um projeto para publicação de um livro com 16 textos de Walter Benjamin, todos inéditos em português.

Ainda dá tempo de participar da campanha de financiamento coletivo e garantir uma dessas recompensas incríveis.

Defenda o livro. Apoie as editoras independentes. Hoje, mais do que nunca, isto é uma ação política imprescindível.

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Portbou 1940, estación término para Walter Benjamin |Por DOCUMENTOS RNE

18 de setembro de 2020

Cuando se cumple el 80º aniversario de la muerte de Walter Benjamin, Documentos RNE recrea los últimos momentos del filósofo y pensador alemán de origen judío.

Benjamin, enfermo del corazón y agotado físicamente, escapó de Francia en 1940, huyendo del avance de las tropas nazis. Después de pasar por Marsella para lograr un visado que le permitiera la entrada en Estados Unidos, buscó salir de Francia por la frontera con España. Pero al término de su marcha a través de los Pirineos, la policía española le comunica en Portbou que lo va a deportar de nuevo a Francia. Benjamin morirá esa noche por una sobredosis de morfina, aunque el certificado de defunción hablará de derrame cerebral.

El documental recorre la zona entre Portbou y La Jonquera, escenario del drama de Benjamin y de 400.000 refugiados españoles que solo un año antes habían atravesado los Pirineos en sentido contrario, huyendo de la represión franquista. Al otro lado de la frontera, Antonio Machado fallecerá en Colliure, a una docena de kilómetros de España, víctima también de una huida extenuante. Ambos, Benjamin y Machado, son un símbolo de la persecución y el exilio; de una búsqueda de la libertad que termina en tragedia.

Portbou, asomada al Mediterráneo y sede de una imponente Estación Ferroviaria Internacional, se convierte en este documental en un personaje más, con su memorial Pasajes, de Dani Karavan, cargado de simbolismo sobre el trágico destino de Walter Benjamin.

Portbou 1940, estación término para Walter Benjamin, reconstruye los últimos momentos del pensador alemán a través de los testimonios de Lisa Fittko, una judía antifascista que era el enlace para cruzar la frontera española, y Henny Gurland, compañera de fuga que será testigo presencial de su muerte. Además, incluye las voces de Maximiliano Fuentes, historiador, director de la Cátedra Walter Benjamin de la Universidad de Girona; Jörg Zimmer, presidente del Consejo Asesor de la Cátedra Walter Benjamin; Pilar Carrera, profesora del Departamento de Periodismo de la Universidad Carlos III y autora de Las moradas de Walter BenjaminMiquel Serrano, conservador del Museu Memorial de l’Exili de La Jonquera; Teresa Puig, de la Oficina de Turismo de Portbou; Joan Gubert i Macias, historiador y cronista oficial de Portbou; Jordi Font, director del Mèmorial Democràtic de Barcelona; y Pilar Parcerisas, crítica de arte, guionista de la película La última frontera, sobre el final de Benjamin, y creadora de la fundación Angelus Novus.

Para ouvir o documentário, clique aqui.

Documentos RNE se emite los viernes, de 23 a 24 horas, por Radio Nacional.

FONTE: https://www.rtve.es/radio/20200226/portbou-1940-estacion-termino-para-walter-benjamin/2004712.shtml

Barthes rompe com os clichês | Portrait – Le Monde

6 de setembro de 2020




No último dia 26.08, o jornal francês Le Monde publicou um perfil de Roland Barthes, onde fala sobre a luta deste contra a tirania dos estereótipos. Para conferir o texto, em francês, clique aqui.

Diálogos Arendtianos |Pandemia e crimes contra a humanidade, com Cláudia Perrone-Moisés e Deisy Ventura

10 de agosto de 2020

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Nesta edição especial dos Diálogos Arendtianos, conversaremos sobre a questão da pandemia do novo coronavírus (SARS-Cov-2) a partir da perspectiva dos direitos humanos e da responsabilidade de governantes na condução das medidas necessárias para combate a situações desta natureza. Valendo-se de casuísticas similares, análises de documentos, legislação nacional e internacional e protocolos de saúde pública, a reflexão proposta pelas professoras Cláudia Perrone-Moisés e Deisy Ventura é multidisciplinar, integrando conhecimentos de direito internacional, direito penal, direito constitucional, saúde pública, história e políticas públicas, e tem por objetivo demonstrar as vias possíveis para a compreensão do problema e suas implicações mais sérias, a saber: os crimes contra a humanidade, como o extermínio e o genocídio. Tendo como pano de fundo as construções teóricas de Hannah Arendt referentes ao tema dos direitos humanos, as professoras propõem uma conversa em caráter interdisciplinar e bastante necessária para estabelecer paradigmas político-jurídicos não só durante a maior pandemia dos últimos 100 anos, como também em vista da ameaça real de pandemias com outros vírus de letalidade similar ou maior fazerem parte das possibilidades em nosso horizonte de agora em diante.

CEHA na rede: https://linktr.ee/HannahArendt

Contato: HannahArendt.Brasil@gmail.com

Cláudia Perrone-Moisés: Professora Associada do Departamento de Direito Internacional e Comparado da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo e Coordenadora do Centro de Estudos Hannah Arendt (Comissão de Cultura e Extensão da Faculdade de direito da USP.) Bacharel, Mestre,Doutora e Livre-docente em direito internacional pela Universidade de São Paulo. Pós-Doutorado no Collège de France (2008). Professora Convidada na Universidade de Paris V – René Descartes (2010/2013) e na Universidade de Lyon 3- Jean Moulin (2014/2015). Prêmio Jabuti na categoria direito em 2012.

Deisy Ventura: Professora Titular de Ética da Faculdade de Saúde Pública (FSP) da Universidade de São Paulo (USP), onde é Chefe do Departamento de Saúde Ambiental e Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Saúde Global e Sustentabilidade. É Professora do Programa de Pós-graduação em Relações Internacionais do Instituto de Relações Internacionais (IRI) da USP, onde fez sua Livre-Docência em Direito Internacional (2012) e lecionou de 2008 a 2018. É Presidente da Associação Brasileira de Relações Internacionais – ABRI (2019-2021), e foi membro de sua Diretoria entre 2013 e 2017. É Doutora em Direito Internacional e Mestre em Direito Comunitário e Europeu da Universidade de Paris 1, Panthéon-Sorbonne. Graduada em Direito e Mestre em Integração Latino-americana da Universidade Federal de Santa Maria. É editora-executiva da Revista Saúde e Sociedade, e membro do NAP-DISA (Núcleo de Pesquisa em Direito Sanitário) da FSP/USP. É membro da Comissão de Ética da USP (2020-2021). É membro da Comissão sobre fragmentação da Saúde Global da Revista The Lancet em colaboração com a London School of Hygiene and Tropical Medicine, a Universidade de Heidelberg e o Norwegian Institute of Public Health (“Lancet Commission on synergies between UHC, health security, and health promotion”). Exerceu a Cátedra Simon Bolívar do Instituto de Altos Estudos da América Latina da Universidade de Paris 3 (Sorbonne-Nouvelle, 2007), foi professora convidada de Sciences-Po Paris (Ciclo Iberoamericano de Poitiers, 2007) e convidada do Instituto de Altos Estudos Internacionais e do Desenvolvimento (IHEID) de Genebra no Programa Global South Scholar in Residence (2010-2011). Foi Consultora Jurídica da Secretaria do Mercosul (Montevidéu, 2003-2006). Foi professora adjunta e Pró-Reitora de Assuntos Estudantis da Universidade Federal de Santa Maria. Publicou 15 livros sobre temas internacionais e de educação jurídica. Coordenou no IRI/USP os projetos de extensão universitária sobre direitos dos migrantes internacionais Educar para o Mundo (2009-2013) e São Paulo Cosmópolis (parceria com a Prefeitura Municipal de São Paulo, 2013-2017). Seus temas atuais de pesquisa são a Ética da Saúde Global; a permeabilidade entre as dimensões nacional e internacional da regulação, particularmente no campo da saúde global e da mobilidade humana internacional; e o emprego da arte na formação superior. Blog: http://saudeglobal.org/ Twitter: http://twitter.com/Deisy_Ventura

Moderação: Ludmila Franca-Lipke

Diálogos Arendtianos #3: Persistências totalitárias | Sábado, 08.08, 16h

3 de agosto de 2020

 

O terceiro “Diálogos Arendtianos” tratará de um tema que tem despertado bastante interesse, especialmente a partir de 2016, após o resultado da eleição presidencial nos EUA: a persistência dos elementos do totalitarismo hoje, mesmo em democracias sólidas, em vista da ascensão do populismo de extrema-direita na Europa e nas Américas. A partir da exposição de alguns conceitos construídos por Arendt sobre o fenômeno totalitário, Adriana Novaes e Pádua Fernandes, em conversa mediada por Ludmila Franca-Lipke, analisarão o tema considerando especialmente a experiência brasileira, refletindo a partir do passado ditatorial recente até a atual situação política do país.

NOVIDADE: a partir de sábado, 08.08, nossas lives serão transmitidas ao vivo também no Twitter, via Periscope. Agora, além do YouTube e do Facebook, vcs poderão acompanhar via Twitter os “Diálogos Arendtianos”

Sábado, 08.08, 16h — Diálogos Arendtianos #3: Persistências totalitárias

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Adriana Novaes: Possui graduação em Comunicação Social pela Fundação Armando Alvares Penteado (1996), graduação (2007) e licenciatura (2008) em Filosofia pela Universidade de São Paulo, mestrado em Ciências da Comunicação (2002) e doutorado em Filosofia (2017) pela Universidade de São Paulo. Fez estágio de pesquisa para o doutorado na New School for Social Research (segundo semestre de 2015). É pós-doutoranda do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. É autora de “O canto de Perséfone” e de “Hannah Arendt no século XXI: a atualidade de uma pensadora independente”
Pádua Fernandes: Possui graduação em Direito pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1992), mestrado em Direito pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1996) e doutorado em Direito pela Universidade de São Paulo (2005). Foi pesquisador para a Comissão Nacional da Verdade, a Comissão da Verdade do Estado de São Paulo ‘Rubens Paiva” e a Comissão da Memória e Verdade da Prefeitura de São Paulo. Integra o Instituto de Pesquisa Direitos e Movimentos Sociais. Realizou pesquisa de pós-doutorado sobre literatura e justiça de transição no IEL-Unicamp (2019)
Ludmila Franca-Lipke: Doutoranda em Ciência Política no Instituto Otto Suhr da Universidade Livre de Berlim (FU-Berlin). Coordenadora Assistente do Centro de Estudos Hannah Arendt – USP.
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