Diálogos Arendtianos #3: Persistências totalitárias | Sábado, 08.08, 16h
Participação do CEHA no programa “Bom para todos”, da TVT
Ludmila Franca-Lipke (CEHA) em entrevista ao programa “Bom para todos” (29.07.2020)
Na quarta-feira, 27.08, Ludmila Franca-Lipke falou sobre as denúncias feitas ao Tribunal Penal Internacional, cujo objeto são os atos do presidente da República na condução da pandemia do novo coronavírus/SARS-CoV-2. Em 22.07, o CEHA publicou uma carta aberta ao jornal O Estado de São Paulo, defendendo a tese segundo a qual é possível e legítima essa queixa ao TPI, pela prática de crimes contra a humanidade e genocídio.
LIVE Diálogos Arendtianos #2: Banalidade do mal | Sábado, 25.07, 16h
Próxima live do Centro de Estudos Hannah Arendt
Diálogos Arendtianos #2
Sábado, 25.07, 16h
Banalidade do Mal: os perigos do não pensar
com Ludmila Franca-Lipke, Renata Nagamine e Vinicius Liebel
Crimes contra a Humanidade: uma resposta do Centro de Estudos Hannah Arendt | por Cláudia Perrone-Moisés e Ludmila Franca-Lipke
CARTA ABERTA AO ESTADÃO.
por Cláudia Perrone-Moisés e Ludmila Franca-Lipke, Centro de Estudos Hannah Arendt
Novidade: Podcast do CEHA
O Centro de Estudos Hannah Arendt tb tem podcast agora. Pra quem quiser seguir, o CEHA está nas seguintes plataformas:
Pocket Casts: https://pca.st/555j65yf
Spotify: https://spoti.fi/3fEPxWf
Vai rolar uma programação bem diversificada, exclusiva para o podcast. Por agora, lá vcs encontram o áudio da live de sábado passado, “Como ler Hannah Arendt”. A divulgação vai ocorrer no Twitter.com/HannahArendtBR e no Instagram.com/HannahArendtBR (sigam o CEHA lá tb!).
Também estamos no YouTube com a única versão com legendas em português da entrevista da Arendt para a TV alemã, com tradução direto do alemão. Sigam a gente por lá tb, pois teremos outros programas no canal, além das lives previstas para julho e agosto.
Hannah e Walter: um encontro de duas vidas | por Gustavo Racy
Assim como acontece com qualquer personalidade de destaque, também no que diz respeito aos pensadores é comum que nos voltemos aos relatos e registros biográficos. Às vezes o fazemos na tentativa de entender e coadunar melhor a obra com a vida que a produziu, por outras, buscamos suas biografias simplesmente pelo prazer, para entrarmos em contato com outros tempos, em busca do componente real, humano, daqueles a quem conhecemos por meio de pensamentos e teorias. Não raro, o fazemos porque subjaz em nós um pingo de idolatria, uma satisfação pessoal em nos identificarmos com aqueles que nos apaixonaram através de sua escrita, sua arte, seu pensamento. Devemos considerar todas essas relações válidas, contanto que possam ser distinguidas nos objetivos aos quais se servem a leitura. É difícil, por exemplo, evitarmos certo fascínio pela figura de Santo Agostinho quando lemos suas Confissões, um livro tanto autobiográfico quanto magnânimo tratado filosófico. E isso simplesmente porque sabemos, mesmo que inconscientemente, que toda obra é produzida por uma vida.
A relação entre obra e vida foi analisada, entre outros, por Walter Benjamin, filósofo cuja morte cumpre seu octogésimo aniversário este ano, e cuja data de nascimento contemplamos com esta breve reflexão. Dentre os comentadores de sua obra, talvez porque se aprenda desde muito cedo a pensar sobre a relação obra/vida sem que uma justifique a outra, é comum que nos voltemos a seus amigos e interlocutores, buscando no epistolário das relações amistosas indicativos e discussões marginais importantes à consolidação de seu pensamento crítico. É por isso que muitos dentre nós, benjaminianos, não hesitamos em ler suas correspondências com Bertolt Brecht, Gershom Scholem, Greta Adorno, Theodor Adorno, entre outros. É no movimento de formação e vivência de amizades que muito da obra de Benjamin tomou forma, e em grande parte, é por conta destas relações pessoais que seu pensamento foi legado: foram amigos e conhecidos seus como Georges Bataille, Theodor Adorno, Lisa Fitko, Bertolt Brecht e Hannah Arendt que salvaguardaram seus escritos e preservaram sua memória. Neste esforço, uma das relações mais bonitas e honrosas à sua filosofia foi, certamente aquela com Hannah Arendt, a começar por seu texto dedicado a Walter Benjamin e Homens e Tempos Sombrios. E esta amizade merece uma reflexão.
No momento em que vivemos, a proliferação de governos de cepa fascista ao redor do mundo e o recrudescimento de posturas revivalistas herdeiras do socialismo real, isto é, herdeiras de um extrato mais tradicionalista do comunismo, trazem à tona a necessidade de uma reflexão acerca do pensamento político que Benjamin (um marxista autodeclarado) e Arendt (que negava identificações, embora apontasse aquilo com o qual não se identificava), compartilhavam. Nomeadamente, o esforço em se lançar de cabeça nos fenômenos sócio-históricos na tentativa de compreendê-los em sua origem, isto é, no vernáculo benjaminiano, no movimento que os fez vir-a-ser, que fez com que se tornassem o que são. Não foi por acaso que estes dois pensadores tenham firmado sólida amizade. Ambos estão à margem. “Eles, os refugiados”, são patinhos feios de seus círculos sociais: Benjamin, um marxista à contrapelo, com pendor anarquista, que não dispendeu energia suficiente com a “ditadura do proletariado”; Arendt, uma pensadora de método fenomenológico, descritivo, que parece não tomar posição sobre os eventos que aborda. Ambos judeus que se recusaram a adotar o sionismo ou o Partido Comunista. Ambos independentes, insatisfeitos, de caráter destrutivo.
Arendt e Benjamin passaram pela situação de párias, de apátridas, de alteridade germânica, primeiro e, depois, judaica, ao se refugiarem em França. E ambos foram realocados a posições problemáticas por parte daqueles que os enxergaram unicamente por sua trajetória pessoal. Em um mundo pautado pela lógica da representação realista (seja ela capitalista ou socialista), herdeira maldita do Século XIX, importa, antes, de tudo, a imagem que se possa construir sobre a vida que produz o pensamento. A isso se relegam aqueles cujo pensamento parece ser complexo e, sim, contraditório demais para que seja capturado a serviço de uma pauta ou causa (e o que nos custam as causas, como observou Max Stirner). No lugar do mosaico, da bricolagem, da constelação, da alegoria, o pensamento representacionalista (eis aí um neologismo), fixado na aparência, impõe a demanda pela perspectiva geométrica. Deste modo, enquanto Benjamin se tornou o patinho feio do marxismo, um pensador poético que “tem lá seu valor”, que escreve bonito, mas com cujo pensamento ninguém sabe o que fazer, Arendt se tornou a Bruxa Liberal, amante de nazista, anticomunista e racista. Interessante como seus críticos não deixam de recorrer a uma condição de gênero. À taxação de “amante de nazista” Hannah Arendt é rebaixada a um apêndice de Heidegger, como se sem Martin não houvesse Hannah. Interessante ainda, lembrarmos, em uma época em que falamos tanto sobre “passar o pano”, o quão fácil é condenar alguém que não passa pano para violência de Estado, independente do espectro em que se dê. Benjamin logo se desiludiu com os processos de censura pelos quais passavam os escritores soviéticos e foi um dos primeiros a se posicionar acerca dos Processos de Moscou, enquanto Arendt, a despeito de possíveis erros de diagnóstico, desde cedo de se dedicou a pensar sobre a pautas. De certo modo, este é o limite que se impõe ao reconhecimento de Benjamin como pensador marxista, ao mesmo tempo em que ponto de partida para a condena do pensamento de Arendt.
As acusações atuais contra Arendt e o análogo reconhecimento limítrofe de Benjamin que, apesar de sua grande fama e popularidade acadêmica, permanece de forma mais popular apenas como um autor “citável”, reproduzem uma ontologia neoliberal pautada em um esquema de compensações de débito e crédito, na qual os sujeitos têm, antes de tudo, um preço. O de Arendt e Benjamin sem dúvida não era baixo. “Deixe que raivem os falsos moralistas”, como disse José de Alencar. Críticas são imanentes à história. A amizade Arendt e Benjamin é uma relação emblemática da modernidade, que se estrutura pelo aspecto imagético das interações sociais e se reproduz num esquema de “exclusão por inclusão” (e vice-versa), como permite vislumbrar Giorgio Agamben em Beyond Human Rights, num círculo vicioso de prós e contras, erros e acertos, lucro e prejuízo. No que toca Arendt e Benjamin, tanto faz. Para entender a dimensão de uma amizade que se ergueu, antes de tudo, pela admiração mútua e pela confiança (uma amizade política, portanto), é preciso que nos coloquemos por fora deste círculo; uma tarefa difícil, bem o sabemos, contudo necessária. A lição para isso talvez se apresente pelo próprio Benjamin, em uma carta endereçada a Arendt em 8 de julho de 1940, uma semana antes de seu aniversário, portanto, e poucos meses antes de seu suicídio. Se, como disse Arendt, invocada por Cláudia Perrone-Moises neste mesmo blog, é verdade que desde “que o passado deixou de lançar uma luz sobre o futuro a mente do homem vagueia nas trevas” (Entre o passado e o futuro), na citação de La Rouchefoucauld a amizade entre Arendt e Benjamin é coroada, de forma redentora e para além de bem e mal, como o encontro de duas vidas: “Sua acedia garantiu-lhe a glória por muitos anos na obscuridade de uma vida errante e escondida”. Errantes e obscuros, párias, apátridas, judeus e alemães, estes dois pensadores deram à sua obra o peso de toda uma vida. E na obscuridade da errância, encontraram-se, Walter e Hannah.
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Gustavo Racy é antropólogo, doutor em ciências sociais pela Universidade da Antuérpia, especialista na obra de Walter Benjamin e editor da Sobinfluencia Edições – gustavo.racy@outlook.com
Em meio às trevas: a força da promessa de Hannah Arendt | Cláudia Perrone-Moisés
Hannah Arendt foi uma pensadora que viveu em tempos de trevas. Durante a 2ª Guerra Mundial foi perseguida (por ser judia na Alemanha e alemã na França), presa, internada em campo de concentração, refugiada e, quando chegou aos EUA, se tornou apátrida e desempregada, isto é, duas condições extremamente difíceis. Mas ela nunca se deixou abater. Ao contrário, usou a sua experiência viva para refletir acerca dos maiores desafios do século XX, produzindo uma das obras mais importantes desse século, o que já seria suficiente para consagrá-la, mas, foi além: alcançou a imortalidade, no sentido da tradição grega que ela analisa em A Condição Humana: “Imortalidade significa continuidade no tempo, vida sem morte nesta Terra e neste mundo”. Sua obra ecoa no século XXI com uma vitalidade e uma pertinência que impressionam a todos. Uma citação de Tocqueville, lembrada por Arendt, faz uma afirmação que hoje soa bastante atual: “Desde que o passado deixou de lançar sua luz sobre o futuro a mente do homem vagueia nas trevas”. (Entre o passado e o futuro)
Hannah Arendt
Arendt é uma pensadora do presente. Sua proposta consiste na difícil tarefa de refletir acerca do presente sem qualquer apoio no passado, o que ela denominou de “pensar sem corrimões”. Citando René Char, um de seus poetas favoritos, ela diz: “nossa herança nos foi deixada sem nenhum testamento”. Ou seja, se não temos como nos guiar pelo passado e não há uma bula para o presente, como continuar pensando e agindo? Estamos sentindo hoje, de forma intensa, o que Arendt chamou de “quebra entre o passado e o futuro”: “um intervalo de tempo totalmente determinado por coisas que não são mais e por coisas que ainda não são”. Na história, segue Arendt “esses intervalos mais de uma vez mostraram poder conter o momento da verdade.” Para Arendt, quando o fio da tradição foi se rompendo, na medida em que a época moderna se desenvolveu, “a lacuna entre o passado e o futuro deixou de ser uma condição peculiar unicamente à atividade do pensamento […] tornou-se realidade tangível e perplexidade para todos, isto é, um fato de importância política.” (Entre o passado e o futuro)
Em Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal, Arendt se recusa a analisar o julgamento do criminoso nazista com base em analogias do passado, já que Eichmann representava um novo tipo de criminoso e demonstrara a existência de um mal que não deixava de ser extremo, mas também poderia ser banal. Tratava-se de um burocrata que, pela “ausência de pensamento” participou ativamente do maior crime contra a humanidade da era moderna sem consciência de que era um grande criminoso. Afinal ele estava cumprindo ordens e era até elogiado por seu “trabalho exemplar”. Arendt não acredita também que o antissemitismo moderno, que levou ao totalitarismo nazista e ao extermínio em massa, pudesse estar inserido na continuidade histórica da milenar “perseguição aos judeus”. Essa tese é defendida por ela, de forma minuciosa, na primeira parte de Origens do Totalitarismo.
Sentimos que vivemos hoje um momento de ”quebra entre o passado e o futuro” e estamos desnorteados ao presenciar movimentos retrógrados e autoritários similares às ditaduras e aos totalitarismos do passado. O desafio que Arendt nos coloca consiste em pensar o presente sem recorrer a analogias do passado, como ela fez em seu tempo. Tarefa árdua, mas necessária, pois não avançaremos se não fizermos o mesmo. Para desempenhar essa tarefa a pergunta que fica no ar consiste em saber como evitar a desesperança, já que sabemos o que pode acontecer quando a democracia é vencida pelo autoritarismo. Em a Condição Humana, Arendt nos dá um antídoto para o desespero, que é capaz de gerar novamente a confiança: a promessa.
Como lembra Arendt, “a força estabilizadora inerente à faculdade de prometer sempre foi conhecida em nossa tradição” e se origina de duas fontes: a primeira ela encontra no sistema legal romano que definiu a regra da inviolabilidade dos acordos e tratados (pacta sunt servanda). A formulação inicial – Pax servertur, pacta custodiantur (“o fiel deve ser fiel a sua palavra”) – se encontra no canon Antigonus, pelo qual o primeiro concilio de Cartago (348) pronunciou-se acerca das consequências de uma convenção celebrada entre dois padres, relativa aos limites das dioceses respectivas. Os canonistas medievais criaram então a regra do pacta sunt servanda. Posteriormente, esse princípio se torna uma virtude cara aos romanos, a confiança ou fides, de onde se origina a fé (boa-fé), a fidelidade, e toda a teoria dos contratos. (Alain Supiot, Homo Juridicus)
O Sacrifício de Abraão
A segunda fonte de Arendt é o Velho Testamento (Gênese, 22.16), com Abraão, que segundo ela experimentou “o poder da promessa recíproca até que o próprio Deus, finalmente consentiu em firmar com ele uma Aliança.” No final da cena do sacrifício, ao confirmar a fé de Abraão, que estaria disposto a prometer sacrificar o único filho, Deus lhe promete, a seu turno, bênçãos e uma imensa descendência. Na filosofia moderna, é em Nietzsche que Arendt encontra sua base para pensar a promessa. De acordo com Arendt “Nietzsche, com sua extraordinária sensibilidade para os fenômenos morais [..] viu na faculdade de prometer a verdadeira diferença entre a vida animal e a humana”. A promessa é um remédio contra o esquecimento, e seu exercício é capaz de instituir uma memória de um tipo particular. Essa memória é dirigida para o futuro, que Nietzsche chamou de “memória da vontade”.
Como já mencionado, Arendt lembra que o poder estabilizador da promessa sempre foi conhecido em nossa tradição. O poder de fazer promessas ocupou, ao longo dos séculos, o centro de pensamento político. O mesmo pode ser dito em relação ao pensamento da própria Arendt, pois para ela a força que mantém a pluralidade dos indivíduos unidos no “agir conjunto”, capaz de gerar o poder, é a força da promessa. A promessa é um tema que se relaciona de forma íntima com outros tratados por Arendt ao longo de sua obra: a importância da ação, a pluralidade como lei da terra e a possibilidade de uma comunidade política.
“Sem estarmos obrigados ao cumprimento de promessas, jamais seríamos capazes de conservar nossa identidade: seríamos condenados a errar, desamparados em sem rumo, nas trevas do coração de cada homem, enredados em suas contradições e seus equívocos – trevas que só podem ser dissipadas pela luz derramada no domínio público pela presença dos outros, que confirmam a identidade entre aquele que promete e aquele que cumpre.” (A Condição Humana)
Para Arendt a promessa está inserida e depende necessariamente da pluralidade, pois a promessa feita a si mesmo, na “solitude” (diálogo do eu consigo mesmo, diferente, na concepção arendtiana, da solidão) ou no isolamento, não pode ser real, e só poderia ser entendida como um papel que desempenhamos para nós mesmos. A promessa cria, para os homens, ilhas de previsibilidade e marcos de confiabilidade. De acordo com Arendt, a função da faculdade de prometer consiste em dominar a dupla obscuridade dos assuntos humanos: “a obscuridade do coração humano, ou seja, a inconfiabilidade fundamental dos homens que jamais podem garantir hoje quem serão amanhã, e a (obscuridade que advém da) impossibilidade de se prever as conseqüências de um ato em uma comunidade de iguais onde todos têm a mesma capacidade de agir.” (A Condição Humana)
Na análise do filósofo belga François Ost, Arendt tem como uma de suas preocupações centrais a de entender e encontrar as condições aptas a produzir a confiança entre as pessoas. E ela encontra na promessa um instrumento dinâmico. Uma força é colocada em prática, que engaja o futuro em determinada direção. A durabilidade dos acordos e das instituições é garantida pelo elemento da confiança. Para Arendt, a questão consiste em pensar as condições de uma ação humana conjunta inevitavelmente inovadora, e portanto arriscada, mas que apesar disso, seja aceitável e legítima. (À quoi sert le droit? Usages, fonctions, finalités.)
Lembremos ainda que para Arendt o poder é fundado nas potencialidades da promessa por oposição à violência. A moralidade que decorre da promessa provém da vontade de viver com os outros na modalidade do falar e do agir. Em seu ensaio Da Violência, Arendt define o poder como sendo correspondente à habilidade humana de agir em uníssono, em comum acordo. O que mantém uma comunidade política não é o espaço público nem o poder do agir conjunto, mas sim a promessa do contrato mútuo (Celso Lafer, A reconstrução dos direitos humanos. Um diálogo com Hannah Arendt ).
Em Sobre a Revolução, Arendt afirma que “o poder brota onde quer que as pessoas se unam e atuem de comum acordo, mas obtém sua legitimidade mais do ato inicial de unir-se do que de outras ações que possam surgir.” Tal afirmação remete ao tema da fundação, que é analisado por Arendt, nesta obra, a partir do exemplo da colonização americana. É a partir da experiência da relação entre os colonos americanos e o sistema legal inglês que a autora faz uma distinção importante entre dois gêneros de contrato social: o primeiro é o contrato mútuo, aquele celebrado entre os cidadãos que compartilham o espaço público comum e que se estabelece através de promessas mútuas baseando-se na reciprocidade e na igualdade, enquanto o segundo é aquele celebrado entre os cidadãos e seus governantes. Neste segundo tipo, que Arendt chama de “ato primitivo fictício” há a aceitação, por parte dos membros da sociedade, da soberania dos governantes cujo poder consiste na soma das forças de cada pessoa.
Partindo da distinção proposta por Arendt a pergunta evidente seria: como considerar válido esse “ato primitivo fictício”, em um país como o Brasil de hoje, no qual o exercício da soberania pelos governantes parece rumar a cada dia em direção a uma ditadura? Nessas condições e seguindo a proposta de Arendt, o fortalecimento do outro tipo de contrato social, o contrato mútuo dos cidadãos parece ser um caminho e é o maior desafio que temos que enfrentar para poder lutar, em igualdade de condições, contra o obscurantismo da ignorância. Nesse particular, devemos lembrar a “força do direito” como um dos instrumentos mais poderosos para enfrentar essas novas “forças das trevas”.
A promessa está no âmago da concepção de Arendt do direito. Para ela, a lex romana conferiu uma extensão formidável à capacidade humana de construir um mundo comum. A evidência, segundo a qual as regras e instituições jurídicas têm por função estabilizar os assuntos e as relações humanas, é lembrada por ela ao longo sua obra. Um sistema jurídico baseado na promessa, no preceito do pacta sunt servanda, constitui um remédio ao caráter imprevisível da ação e as incertezas do curso dos acontecimentos. Para Arendt, se é a promessa que funda a comunidade política é o direito que garante sua durabilidade no mundo dos assuntos humanos. Em Homens em Tempos Sombrios, encontramos a seguinte passagem: “A política refere-se a homens que provêm de muitos países e aos herdeiros de numerosos passados; suas leis são como cercas estabelecidas de forma positiva que delimitam e protegem o espaço no qual a liberdade não é um conceito, mas uma realidade política viva”.
Jacques Derrida
Na obra de Jacques Derrida a promessa também tem um papel fundamental, podendo ser encontrada na base de todas suas reflexões políticas, quer seja sobre a democracia, a hospitalidade ou a amizade. A opção dos dois pensadores pela promessa como um tema central de suas reflexões remete ao que Derrida denominou de “messianidade sem messianismo”. Trata-se da necessidade de se acreditar na existência de uma abertura incondicional ao “por vir” (ao futuro), mas rompendo com o conceito tradicional do messianismo como ideia de uma redenção futura ou fim da história. Derrida propõe assim a possibilidade de uma abertura ao “por vir” sem conteúdo previamente determinado, sem horizonte de espera ou prefiguração profética. Sua estrutura está ligada à confiança e contém uma promessa infinita e indeterminada (Voyous).
Para Derrida, a promessa só garante a própria sobrevida e não seu conteúdo. A promessa não é o cálculo do provável: a promessa dá sua palavra responsabilizando-se pelo futuro, o porvir, além de todo o possível. Na verdade, então, a promessa não propõe nem garante nada. É necessário apostar, sem horizonte, sem cálculo, sem conhecer suas condições de realização. A promessa, para Derrida, deve ser ao mesmo tempo finita em seu princípio, pois prometendo indefinitivamente não se promete nada – Pacta et promessa non sunt multiplicanda praeter necessitatem (Princípio da Parcimônia de Occam) – mas quando ela acontece, deve ser incalculável e infinita. (Mémoires. Pour Paul de Man).
Mas como podemos nos engajar na promessa em tais condições? Apesar das incertezas, nós assumimos a responsabilidade que vem da promessa. De acordo com Derrida, a promessa anuncia sempre um devir positivo (“a promessa só pode ser uma benção”). A promessa é também criadora de mundos. Arendt também viu esta capacidade da promessa: “Existe um elemento da capacidade construtora de universos do homem na faculdade humana de fazer e cumprir promessas.” (A Condição Humana). Arendt e Derrida nos lembram que se a promessa tem um valor especial para os seres humanos é porque ela implica na decisão de afirmar nossa responsabilidade perante o mundo e na nossa aptidão a responder pela palavra dada. É um ato ético por excelência. Mas a promessa é também imprevisível, implica sempre em indeterminação e numa aposta na confiança entre os homens. Como Derrida gostava de afirmar, citando Walter Benjamin, que Arendt tanto apreciava, “a todo tempo a promessa deve ser aceita no entreabrir da porta estreita do devir.”
São Paulo, julho de 2020
LIVE: Como ler Hannah Arendt
Estreando a série de programas “Diálogos Arendtianos” no nosso recém criado canal no YouTube, este sábado, às 16h, teremos a primeira live, com o tema “Como ler Hannah Arendt”.
No total, quatro lives estão previstas para julho e agosto. Assinem nosso canal e sigam a gente no Instagram, Twitter e Facebook, para receberem informações e atualizações.
Cliquem na imagem abaixo para acessar o vídeo! Não esqueçam de ativar o lembrete!
Notas sobre a tradução brasileira da entrevista de Hannah Arendt a Günter Gaus | por Ludmila Franca-Lipke
Hoje publicamos no canal do Centro de Estudos Hannah Arendt o vídeo da entrevista completa de Hannah Arendt a Günter Gaus, pela primeira vez com legendas em Língua Portuguesa. Transmitida em 1964 pelo canal alemão ZDF, parte da entrevista foi traduzida para o inglês e publicada na coletânea “Essays in Understanding”, sob o título “What remains: the language remains”. No Brasil, a editora Companhia das Letras publicou a coletânea sob o título “Compreender” e traduziu a entrevista da versão em inglês para o português.
“Eu diria que o mais importante para mim é compreender” – Arendt a Gaus, na entrevista de 1964
Trata-se de um registro valioso de Arendt, onde ela fala de sua vida e sobre sua atitude perante os críticos, esclarecendo algumas interpretações erradas em torno do então recém-lançado livro “Eichmann em Jerusalém” (1963). Gravada em setembro de 1964, durante a visita de Arendt à Alemanha Ocidental, o programa foi ao ar em outubro do mesmo ano. A tradução para o português se deu a partir do áudio original da entrevista, e não do registro escrito, o que possibilitou acrescentar informações e trechos que não constam das transcrições em alemão e nem da tradução em inglês. Disso resultaram, além de conteúdo extra, diferentes escolhas em relação ao vocabulário, que se afasta um pouco daquele que foi adotado na tradução contida no livro “Compreender”, publicado no Brasil.
Toda tradução é uma interpretação e tal não seria diferente com nossa versão. Este texto, portanto, tem por finalidade explicar as nossas escolhas e esclarecer alguns aspectos, trazidos por Arendt na entrevista, contextualizando-os para melhor entendimento do conteúdo.
Quem foi Günter Gaus
O jornalista e político Günter Gaus – Archivbild (AP)
Nascido em 1929, Günter Gaus foi jornalista, diplomata e político. Trabalhou na revista “Der Spielgel” e no jornal “Süddeutsche Zeitung”, onde escrevia sobre política. Gaus começou sua carreira jornalística bem cedo, antes mesmo de concluir os estudos em Germanística, na Universidade de Munique. Como redator-chefe da “Der Spiegel”, ele atuou como apoiador da Ostpolitik, uma política de aproximação entre as Alemanhas, à época divididas. Em 10.04.1963, ele ganhou projeção nacional ao estrear pela emissora alemã ZDF o programa de entrevistas “Zur Person”, onde fazia entrevistas com o intuito de retratar grandes personalidades da política, bem como artistas e intelectuais. Seu programa tornou-se um clássico e, apesar de ter terminado em 1965, até hoje conta com reprises na tv alemã. Em 1973, ele foi nomeado Secretário de Estado na Alemanha Ocidental, assumindo a função de Representante da República Federal da Alemanha na República Democrática Alemã, função que desempenhou até 1981, promovendo ações de cunho humanitário nas relações entre as duas Alemanhas. Com sua filiação à SPD, em 1976, ele também atuou como Senador para Ciências e Artes. Com a Reunificação da Alemanha, da qual ele foi severo crítico, por entender que faltava uma “unificação interna”, ele se dedicou ao jornalismo mais voltado à esquerda social-democrata, escrevendo para o jornal “Der Freitag”, que ele ajudou a fundar, e através da revista mensal sobre política “Blätter für deutsche und internationale Politik”.
Gaus faleceu em 2004, estando enterrado no cemitério da Dorotheenstraße, em Berlim. Sua atuação política e jornalística deixaram uma marca indelével na Alemanha, sendo lembrado ainda hoje como grande jornalista pelos seus pares.
Recha Freier, Henrietta Szold e a Alliyah da Juventude
Recha Freier
Arendt menciona algumas personalidades da resistência judaica na Alemanha dos anos 1930, que no texto publicado em português não estão citadas. Uma delas é a militante e escritora judia-alemã Recha Freier, responsável por salvar mais de 7.000 crianças e adolescentes antes e durante a Shoá. Filha de judeus ortodoxos, Recha Freier nasceu na Alemanha, em 1892. Confrontada com o antisemitismo já na infância, sendo a única criança judia de sua escola, ela foi objeto de inúmeras perseguições e humilhações por parte de colegas e professores. Formou-se pedagoga em Munique, tendo atuado como professora de alemão, inglês, francês e piano em escolas renomadas. Mesmo após o início das hostilidades aos judeus e a ascensão de Hitler, corajosamente Freier ficou em Berlim com sua filha, para seguir na resistência, desempenhando seu trabalho de encaminhamento de crianças e adolescentes judeus para a Palestina, enquanto seus filhos e marido foram refugiar-se em Londres. Recha Freier é, juntamente com Eva Michaelis-Stern, fundadora da “Alliyah da Juventude”, organização judaica cujo escopo era o resgate do número máximo possível de crianças e adolescentes judeus da Alemanha, encaminhando-os em segurança para a Palestina. Como nem sempre atuava de forma legal na obtenção dos papeis para autorização de viagem e imigração dos jovens judeus, Freier foi afastada da chefia da associação e juntou-se a sua família em Londres, em 1938. Ao saber dos acontecimentos da Noite dos Cristais, em 1939, Recha Freier retornou imediatamente para a Alemanha, decidida a levar adiante suas atividades. Denunciada por propaganda anti-nazista, em 1940, ela conseguiu fugir a tempo para a Palestina, levando consigo mais 120 crianças judias, que resgatou na morte certa em campos de concentração nazistas. Seguiu atuante no trabalho de suporte e assistência à crianças judias imigrantes em Israel, fundando a “Agricultural Training Centre for Israeli Children”, uma associação para ajudar crianças pobres, o “Israel Composers Fund” e o “Testimonium Scheme”, este último dedicado à Literatura e Música. Recha Freier morreu em 1984, em Israel.
Henrietta Szold
Personalidade ativa no resgate de judeus da Alemanha Nazista, Henrietta Szold nasceu em Baltimore, em 1860. Assistente social, escritora e pedagoga, Szold é a fundadora da “Hadassah”, a maior organização sionista do mundo. Foi membro da “Vaad Leumi” (a representação oficial dos cidadãos judeus no “Yishuv”, entidade existente antes da fundação do Estado de Israel) e dirigiu a “Alliyah da Juventude” em Jerusalém.
Já no final dos anos 1870, Szold e seu pai eram engajados no acolhimento de judeus do Leste Europeu e da Rússia que chegavam como imigrantes em Baltimore. Com uma atuação marcante nas associações judaicas nos Estado Unidos, o grande desafio de Szold aconteceria na II Guerra Mundial. Já no começo dos anos 1930, ela colaborou no resgate de crianças judias da Europa para a Palestina. Quando a situação dos judeus na Alemanha piorou drasticamente entre os anos de 1933-34, Szold estabelece uma parceria com Recha Freier e torna-se chefe da filial palestina da “Alliyah da Juventude”, fundada por Freier em Berlim, atuando diretamente no salvamento de milhares de crianças e adolescentes de origem judaica, que se encontravam na Alemanha e em outros países. Szold faleceu em 1945, na cidade de Jerusalém.
Sobre o vocabulário adotado: expressões mais relevantes
Como dito acima, algumas expressões foram traduzidas para o português de forma diferente da tradução em inglês e da publicação no livro Compreender. O objetivo foi tornar o texto mais fiel ao original alemão e preservar o sentido de certas falas. Ao longo da entrevista, Arendt faz uso de expressões idiomáticas alemãs, usadas corriqueiramente. Algumas são próximas de expressões idiomáticas brasileiras, como “segurar o bico” (“die Schnauze halten”), que significa “calar-se” ou “se abster de falar”. Nesse caso, decidiu-se manter a literalidade da expressão, pois, além de ser compreensível ao falante de português, ela preserva o tom usado por Arendt. Já a expressão “olhar suas próprias cartas” (“sich selbst in die Karten gucken”) foi traduzida por “olhar dentro de si mesmo”, privilegiando a compreensão em detrimento da literalidade. O mesmo ocorre com a expressão “ir para a água” (“ins Wasser gehen”), que Arendt usa para ilustrar sua necessidade vital de estudar filosofia na juventude. A expressão tanto pode significar literalmente “ir para a água”, quando alguém se dirige para um banho de mar, por exemplo, ou pode significar “se afogar”, pois remete também a afundar na água. Um terceiro sentido, mais metafórico, remete ao suicídio. Optou-se por usar o termo “morrer”, pois a própria Arendt esclarece que ela amava a vida, logo após dizer a expressão. Portanto, interpretou-se que ela não falava em praticar ativamente um suicídio, mas que seria como um suicídio, se ela fosse privada de ler filosofia, o que remete a uma atitude passiva, ou seja, “morrer”, em lugar de “se matar”.
Merece atenção especial a tradução do termo “Gleichschaltung”, empregado por Arendt ao discorrer sobre a situação daqueles que, de alguma forma, apoiaram o nazismo. Originalmente, o termo foi traduzido como “uniformização”. Preferiu-se nesta nova tradução o uso do termo “alinhamento”, por uma questão, mais uma vez, de sentido. Não é comum, em Língua Portuguesa, dizer que “Fulano se uniformizou com o regime ditatorial”, mas sim “Fulano se alinhou ao regime ditatorial”. Ainda que o termo tenha praticamente o mesmo sentido — de se integrar ao regime —, interpretou-se que o termo “alinhamento” é mais completo e possui mais força neste contexto. A expressão “Gleichschaltung” vem de “gleich” = “igual” ou “mesmo”, e “schalten” = “colocar”, “pôr”. Portanto, em termos mais literais, “sich gleichschalten” pode ser traduzido como “uniformizar-se”, significando a atitude alinhar-se a algo para fins de adesão, daí que optou-se por empregar a expressão “alinhar-se”, dada a maior compatibilidade com a forma de se expressar em português.
Situação semelhante ocorre com a tradução da palavra “Wagnis”, que, em termos literais, significa “risco”, mas foi traduzido como “aventura”, por uma questão de estilo. “Aventurar-se” soa mais profundo que o mero “arriscar-se”, com uma faceta mais positiva e profunda que o mero “risco”, geralmente associado a situações de caráter mais negativo, sem necessariamente decorrer da escolha do sujeito em arriscar-se. Aventurar-se, ao contrário, é sempre uma ação consciente empreendida por alguém, o que se aproxima melhor da noção de “vida ativa”.
Por fim, um dado meramente técnico. “Grüne Grenze” (literalmente “fronteira verde”) é como se refere à zona de fronteira com menos vigilância, através da qual, por conseguinte, é mais fácil realizar fugas. Achamos importante acrescentar o termo, pois ele ilustra os percalços de uma fuga ilegal, tal qual a realizada por Arendt, seu futuro marido Heinrich Blücher e tantos outros judeus, comunistas, ciganos e dissidentes do nazismo, durante o III Reich.
Com a publicação desta versão com legendas em português, espera-se ampliar o acesso ao legado arendtiano no Brasil, permitindo que mais pessoas possam conhecer as ideias de uma das maiores pensadoras do século XX.
CfP: ‘Critique of Violence’ 100 years later— On the actuality of Walter Benjamin’s violence essay
2021 will mark the centenary of Walter Benjamin’s “Critique of Violence.” Contexto Internacional seeks short contributions on Benjamin in relation to the fast and slow violences of our present moment. Kristina Hinz (Free University of Berlin), Ludmila Franca-Lipke (Free University of Berlin), and Fatima Gabriela Soares de Azevedo (Rio de Janeiro State University) serve as guest editors of the forum. Full call for papers below.
‘Critique of Violence’ 100 years later—
On the actuality of Walter Benjamin’s violence essay
In 1921, Walter Benjamin published, at the age of only 28, his controversial essay ‘Critique of Violence’, representing an account on the republican model of governance in the light of the First World War. Identifying an intrinsic relationship between law and coercion, ‘Critique of Violence’ has become a highly influential text for the discussion on the role of violence in politics.
One hundred years after its original publication, the text has only gained in popularity. Contemporary scholars such as Giorgio Agamben, Slavoj Žižek and Judith Butler continue to engage with the violence essay, and have put forward their own, highly contrasting interpretations of ‘divine violence’ and ‘bare life.’
While the world has seen profound changes since the original publication of ‘Critique of Violence’, both the years 1921 and 2021 share the emergence of authoritarian forces in many countries, coupled with profound social and cultural changes, and economic depression. However, many of today’s most urgent questions and challenges, such as environmental conflicts and the climate crisis, forced migration and displacement, racialized conflicts and state violence, and, last but not least, the marginalization of LGBTIQ+ individuals and the rollback of women’s rights, call into question the actuality of Walter Benjamin’s ‘Critique of Violence’ and its concepts.
We seek to organize a forum of short critical reflections on Walter Benjamin’s ‘Critique of Violence’ 100 years after its original publication. We invite selected scholars in international relations, political theory, philosophy, law and other fields to contribute with pieces of approximately 3,000 words, for possible publication in Contexto Internacional in May of 2021.
We aim to stimulate new conversation on Benjamin’s ’Critique of Violence’ along the following lines, though we are open to other critical themes:
● Gendered and queer perspectives on legal violence: rollback of women’s and LGBTQI+ rights, organization and resistance (for example, the women’s strike).
● ‘Bare life’ in current world politics: refugees, displaced persons and legally marginalized groups.
● Postcolonial and intersectional perspectives on the ‘history of the oppressed’.
● (Racialized) law enforcement violence, resistance and insurgent movements (for example, Mães de Maio, Black Lives Matter)
● ‘Divine violence’ and reflections on ecological crises (for example, climate change, COVID-19 pandemic).
● State and global neoliberalism: urbanism, punitivism and access to essential goods.
● Law and critique of law: limits of the human rights regime and the democratic institutions amid the rise of authoritarian forces.
In order to foster the critical appreciation of this canonical European author, we are particularly interested in approaches that propose perspectives and discuss cases from the Global South.
Given the intention to publish the Forum in 2021, the deadline for submission of abstracts is 15 July 2020. Abstracts should not exceed 300 words and must be made through the Scholar One system: https://mc04.manuscriptcentral.com/cint-scielo
Please identify your abstract as ‘Critique of Violence centenary forum.’
Upon acceptance, the deadline for the submission of the complete article is 15 October 2020.
Guest Editors for this forum:
Kristina Hinz (Free University of Berlin)
Ludmila Franca-Lipke (Free University of Berlin)
Fatima Gabriela Soares de Azevedo (Rio de Janeiro State University)
Editors of Contexto Internacional:
Jimmy Casas Klausen (Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro)
Paula Sandrin (Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro
