Barthes rompe com os clichês | Portrait – Le Monde
No último dia 26.08, o jornal francês Le Monde publicou um perfil de Roland Barthes, onde fala sobre a luta deste contra a tirania dos estereótipos. Para conferir o texto, em francês, clique aqui.
O paradoxo da opinião
Por Cláudia Perrone-Moisés e Ludmyla Franca-Lipke
Hannah Arendt foi de encontro à tradição da filosofia ao mostrar a importância da opinião nos assuntos humanos. Uma vez que, para ela, a opinião faz parte da política: “A antiga e aparentemente obsoleta questão da verdade versus opinião vale a pena ser reaberta”. (Verdade e Política, p. 283). Para Arendt, é a opinião que sustenta o poder e não a verdade: “A persuasão não vem da verdade, mas da opinião” (Verdade e Política, p.320). Para Arendt, a discussão das opiniões é a condição para que uma realidade possa se manifestar aos homens, gerando, assim, um “mundo comum”. O espaço político é, em última instância, criado por essa troca de opiniões. Apoiada na tradição socrática Arendt lembra que cada pessoa tem sua doxa (opinião, glória e fama) e o importante é que cada doxa possa se revelar para si e para os outros na esfera pública. Essa revelação de nossas opiniões uns aos outros depende, para Arendt, do pensamento e é fundamental para que formemos nosso juízo. Essa é uma das razões pelas quais ela sustenta que a pluralidade é a lei da terra (Filosofia e Política, p. 101).
No último dia 30 de agosto, em Paris, na manifestação de centenas de pessoas contra o uso obrigatório de máscaras, lia-se em um cartaz a seguinte citação de Arendt: “quando todo mundo mente permanentemente o resultado não se traduz na crença na mentira, mas sim no fato de que todos passem a não acreditar em mais nada. Um povo que não pode acreditar em mais nada não pode formular uma opinião. Ele é, então, não somente privado da capacidade de agir, mas também da capacidade de pensar e julgar. E com um povo nessa situação, você pode fazer o que quiser.”
Esse acontecimento foi analisado por Géraldine Mosna-Savoye no Carnet de philo do podcast da France Culture. Nele é dito, com razão, que a estranheza da utilização da citação não vem somente do fato de que ela é longa demais para uma manifestação ou por ela ser parte de uma entrevista dada por Arendt e retirada de seu contexto. A utilização de frases soltas de Arendt, sem qualquer apoio no conhecimento mais profundo da obra, se tornou prática nos últimos anos, em que seu pensamento vem sendo explorado e banalizado de todas as formas que se possa imaginar, para ilustrar afirmações das mais variadas espécies. A utilização de citação tão longa em uma manifestação, por outro lado, é um acontecimento interessante.
Mas a verdadeira estranheza desse acontecimento é produzida, como bem dito na matéria, pelo fato de que com essa citação se afirma o desaparecimento da opinião justamente para sustentar uma opinião: a de que existiria “um complô das empresas farmacêuticas para impor uma ditadura médica mundial”. Este evento coloca em evidência a contradição que vivemos, a verdadeira questão por trás do fenômeno: o que parece ocorrer no mundo de hoje é que só existem opiniões e a verdade que é construída pela ciência, pode ser considerada uma mentira. Não devemos esquecer que Arendt também alertava para os perigos da conversão dos fatos em opinião, ao defender o estatuto da verdade factual como condição pré-política. Como bem disse Arendt: “a persuasão e a violência podem destruir a verdade, mas não a substituem”.
Um dos aspectos para os quais Arendt chama atenção em suas considerações sobre a mentira na política é a confusão dos conceitos de realidade e verdade. A realidade é interpretável, maleável, ao passo que a verdade não o é. Ao falarmos em verdade, portanto, estamos, segundo Arendt, buscando salvaguardar os fatos dos perigos das construções de realidades baseadas em substituição dos fatos por fantasias, mentiras e ilusões. Segundo Arendt “o apagamento da linha divisória entre a verdade factual e a opinião é uma das formas que a mentira pode assumir” (Verdade e Política, p. 309). A mentira na política é uma forma de destruir a verdade, não uma questão de simplesmente escondê-la, pois ela visa substitui-la ao moldar a realidade para encaixá-la em crenças. A veracidade dos fatos é aniquilada e os indivíduos ficam à mercê do auto-engano, da mentira e da estupidez, embotados pela “verdade ideológica” de um grupo ou de um líder. Como lembra Arendt, “o que impede histórias, imagens e pseudofatos de se tornarem um substituto adequado para a realidade e a factualidade?”(Verdade e Política, p. 313). Assim, ao negar a ciência, ao distorcer fatos e criar conspirações, o que se pretende é destruir a verdade e inserir os sujeitos numa realidade paralela na qual suas crenças e medos se confirmam. É neste turbilhão de mentiras e fantasias, criadas na esteira das ideologias, que as frases de Arendt são, muitas vezes, deturpadas e descontextualizadas para satisfazer a ignorância de alguns.
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Diálogos Arendtianos |Pandemia e crimes contra a humanidade, com Cláudia Perrone-Moisés e Deisy Ventura
Nesta edição especial dos Diálogos Arendtianos, conversaremos sobre a questão da pandemia do novo coronavírus (SARS-Cov-2) a partir da perspectiva dos direitos humanos e da responsabilidade de governantes na condução das medidas necessárias para combate a situações desta natureza. Valendo-se de casuísticas similares, análises de documentos, legislação nacional e internacional e protocolos de saúde pública, a reflexão proposta pelas professoras Cláudia Perrone-Moisés e Deisy Ventura é multidisciplinar, integrando conhecimentos de direito internacional, direito penal, direito constitucional, saúde pública, história e políticas públicas, e tem por objetivo demonstrar as vias possíveis para a compreensão do problema e suas implicações mais sérias, a saber: os crimes contra a humanidade, como o extermínio e o genocídio. Tendo como pano de fundo as construções teóricas de Hannah Arendt referentes ao tema dos direitos humanos, as professoras propõem uma conversa em caráter interdisciplinar e bastante necessária para estabelecer paradigmas político-jurídicos não só durante a maior pandemia dos últimos 100 anos, como também em vista da ameaça real de pandemias com outros vírus de letalidade similar ou maior fazerem parte das possibilidades em nosso horizonte de agora em diante.
CEHA na rede: https://linktr.ee/HannahArendt
Contato: HannahArendt.Brasil@gmail.com
Cláudia Perrone-Moisés: Professora Associada do Departamento de Direito Internacional e Comparado da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo e Coordenadora do Centro de Estudos Hannah Arendt (Comissão de Cultura e Extensão da Faculdade de direito da USP.) Bacharel, Mestre,Doutora e Livre-docente em direito internacional pela Universidade de São Paulo. Pós-Doutorado no Collège de France (2008). Professora Convidada na Universidade de Paris V – René Descartes (2010/2013) e na Universidade de Lyon 3- Jean Moulin (2014/2015). Prêmio Jabuti na categoria direito em 2012.
Deisy Ventura: Professora Titular de Ética da Faculdade de Saúde Pública (FSP) da Universidade de São Paulo (USP), onde é Chefe do Departamento de Saúde Ambiental e Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Saúde Global e Sustentabilidade. É Professora do Programa de Pós-graduação em Relações Internacionais do Instituto de Relações Internacionais (IRI) da USP, onde fez sua Livre-Docência em Direito Internacional (2012) e lecionou de 2008 a 2018. É Presidente da Associação Brasileira de Relações Internacionais – ABRI (2019-2021), e foi membro de sua Diretoria entre 2013 e 2017. É Doutora em Direito Internacional e Mestre em Direito Comunitário e Europeu da Universidade de Paris 1, Panthéon-Sorbonne. Graduada em Direito e Mestre em Integração Latino-americana da Universidade Federal de Santa Maria. É editora-executiva da Revista Saúde e Sociedade, e membro do NAP-DISA (Núcleo de Pesquisa em Direito Sanitário) da FSP/USP. É membro da Comissão de Ética da USP (2020-2021). É membro da Comissão sobre fragmentação da Saúde Global da Revista The Lancet em colaboração com a London School of Hygiene and Tropical Medicine, a Universidade de Heidelberg e o Norwegian Institute of Public Health (“Lancet Commission on synergies between UHC, health security, and health promotion”). Exerceu a Cátedra Simon Bolívar do Instituto de Altos Estudos da América Latina da Universidade de Paris 3 (Sorbonne-Nouvelle, 2007), foi professora convidada de Sciences-Po Paris (Ciclo Iberoamericano de Poitiers, 2007) e convidada do Instituto de Altos Estudos Internacionais e do Desenvolvimento (IHEID) de Genebra no Programa Global South Scholar in Residence (2010-2011). Foi Consultora Jurídica da Secretaria do Mercosul (Montevidéu, 2003-2006). Foi professora adjunta e Pró-Reitora de Assuntos Estudantis da Universidade Federal de Santa Maria. Publicou 15 livros sobre temas internacionais e de educação jurídica. Coordenou no IRI/USP os projetos de extensão universitária sobre direitos dos migrantes internacionais Educar para o Mundo (2009-2013) e São Paulo Cosmópolis (parceria com a Prefeitura Municipal de São Paulo, 2013-2017). Seus temas atuais de pesquisa são a Ética da Saúde Global; a permeabilidade entre as dimensões nacional e internacional da regulação, particularmente no campo da saúde global e da mobilidade humana internacional; e o emprego da arte na formação superior. Blog: http://saudeglobal.org/ Twitter: http://twitter.com/Deisy_Ventura
Moderação: Ludmila Franca-Lipke
Diálogos Arendtianos #3: Persistências totalitárias | Sábado, 08.08, 16h
Participação do CEHA no programa “Bom para todos”, da TVT
Ludmila Franca-Lipke (CEHA) em entrevista ao programa “Bom para todos” (29.07.2020)
Na quarta-feira, 27.08, Ludmila Franca-Lipke falou sobre as denúncias feitas ao Tribunal Penal Internacional, cujo objeto são os atos do presidente da República na condução da pandemia do novo coronavírus/SARS-CoV-2. Em 22.07, o CEHA publicou uma carta aberta ao jornal O Estado de São Paulo, defendendo a tese segundo a qual é possível e legítima essa queixa ao TPI, pela prática de crimes contra a humanidade e genocídio.
LIVE Diálogos Arendtianos #2: Banalidade do mal | Sábado, 25.07, 16h
Próxima live do Centro de Estudos Hannah Arendt
Diálogos Arendtianos #2
Sábado, 25.07, 16h
Banalidade do Mal: os perigos do não pensar
com Ludmila Franca-Lipke, Renata Nagamine e Vinicius Liebel
Crimes contra a Humanidade: uma resposta do Centro de Estudos Hannah Arendt | por Cláudia Perrone-Moisés e Ludmila Franca-Lipke
CARTA ABERTA AO ESTADÃO.
por Cláudia Perrone-Moisés e Ludmila Franca-Lipke, Centro de Estudos Hannah Arendt
Novidade: Podcast do CEHA
O Centro de Estudos Hannah Arendt tb tem podcast agora. Pra quem quiser seguir, o CEHA está nas seguintes plataformas:
Pocket Casts: https://pca.st/555j65yf
Spotify: https://spoti.fi/3fEPxWf
Vai rolar uma programação bem diversificada, exclusiva para o podcast. Por agora, lá vcs encontram o áudio da live de sábado passado, “Como ler Hannah Arendt”. A divulgação vai ocorrer no Twitter.com/HannahArendtBR e no Instagram.com/HannahArendtBR (sigam o CEHA lá tb!).
Também estamos no YouTube com a única versão com legendas em português da entrevista da Arendt para a TV alemã, com tradução direto do alemão. Sigam a gente por lá tb, pois teremos outros programas no canal, além das lives previstas para julho e agosto.
Hannah e Walter: um encontro de duas vidas | por Gustavo Racy
Assim como acontece com qualquer personalidade de destaque, também no que diz respeito aos pensadores é comum que nos voltemos aos relatos e registros biográficos. Às vezes o fazemos na tentativa de entender e coadunar melhor a obra com a vida que a produziu, por outras, buscamos suas biografias simplesmente pelo prazer, para entrarmos em contato com outros tempos, em busca do componente real, humano, daqueles a quem conhecemos por meio de pensamentos e teorias. Não raro, o fazemos porque subjaz em nós um pingo de idolatria, uma satisfação pessoal em nos identificarmos com aqueles que nos apaixonaram através de sua escrita, sua arte, seu pensamento. Devemos considerar todas essas relações válidas, contanto que possam ser distinguidas nos objetivos aos quais se servem a leitura. É difícil, por exemplo, evitarmos certo fascínio pela figura de Santo Agostinho quando lemos suas Confissões, um livro tanto autobiográfico quanto magnânimo tratado filosófico. E isso simplesmente porque sabemos, mesmo que inconscientemente, que toda obra é produzida por uma vida.
A relação entre obra e vida foi analisada, entre outros, por Walter Benjamin, filósofo cuja morte cumpre seu octogésimo aniversário este ano, e cuja data de nascimento contemplamos com esta breve reflexão. Dentre os comentadores de sua obra, talvez porque se aprenda desde muito cedo a pensar sobre a relação obra/vida sem que uma justifique a outra, é comum que nos voltemos a seus amigos e interlocutores, buscando no epistolário das relações amistosas indicativos e discussões marginais importantes à consolidação de seu pensamento crítico. É por isso que muitos dentre nós, benjaminianos, não hesitamos em ler suas correspondências com Bertolt Brecht, Gershom Scholem, Greta Adorno, Theodor Adorno, entre outros. É no movimento de formação e vivência de amizades que muito da obra de Benjamin tomou forma, e em grande parte, é por conta destas relações pessoais que seu pensamento foi legado: foram amigos e conhecidos seus como Georges Bataille, Theodor Adorno, Lisa Fitko, Bertolt Brecht e Hannah Arendt que salvaguardaram seus escritos e preservaram sua memória. Neste esforço, uma das relações mais bonitas e honrosas à sua filosofia foi, certamente aquela com Hannah Arendt, a começar por seu texto dedicado a Walter Benjamin e Homens e Tempos Sombrios. E esta amizade merece uma reflexão.
No momento em que vivemos, a proliferação de governos de cepa fascista ao redor do mundo e o recrudescimento de posturas revivalistas herdeiras do socialismo real, isto é, herdeiras de um extrato mais tradicionalista do comunismo, trazem à tona a necessidade de uma reflexão acerca do pensamento político que Benjamin (um marxista autodeclarado) e Arendt (que negava identificações, embora apontasse aquilo com o qual não se identificava), compartilhavam. Nomeadamente, o esforço em se lançar de cabeça nos fenômenos sócio-históricos na tentativa de compreendê-los em sua origem, isto é, no vernáculo benjaminiano, no movimento que os fez vir-a-ser, que fez com que se tornassem o que são. Não foi por acaso que estes dois pensadores tenham firmado sólida amizade. Ambos estão à margem. “Eles, os refugiados”, são patinhos feios de seus círculos sociais: Benjamin, um marxista à contrapelo, com pendor anarquista, que não dispendeu energia suficiente com a “ditadura do proletariado”; Arendt, uma pensadora de método fenomenológico, descritivo, que parece não tomar posição sobre os eventos que aborda. Ambos judeus que se recusaram a adotar o sionismo ou o Partido Comunista. Ambos independentes, insatisfeitos, de caráter destrutivo.
Arendt e Benjamin passaram pela situação de párias, de apátridas, de alteridade germânica, primeiro e, depois, judaica, ao se refugiarem em França. E ambos foram realocados a posições problemáticas por parte daqueles que os enxergaram unicamente por sua trajetória pessoal. Em um mundo pautado pela lógica da representação realista (seja ela capitalista ou socialista), herdeira maldita do Século XIX, importa, antes, de tudo, a imagem que se possa construir sobre a vida que produz o pensamento. A isso se relegam aqueles cujo pensamento parece ser complexo e, sim, contraditório demais para que seja capturado a serviço de uma pauta ou causa (e o que nos custam as causas, como observou Max Stirner). No lugar do mosaico, da bricolagem, da constelação, da alegoria, o pensamento representacionalista (eis aí um neologismo), fixado na aparência, impõe a demanda pela perspectiva geométrica. Deste modo, enquanto Benjamin se tornou o patinho feio do marxismo, um pensador poético que “tem lá seu valor”, que escreve bonito, mas com cujo pensamento ninguém sabe o que fazer, Arendt se tornou a Bruxa Liberal, amante de nazista, anticomunista e racista. Interessante como seus críticos não deixam de recorrer a uma condição de gênero. À taxação de “amante de nazista” Hannah Arendt é rebaixada a um apêndice de Heidegger, como se sem Martin não houvesse Hannah. Interessante ainda, lembrarmos, em uma época em que falamos tanto sobre “passar o pano”, o quão fácil é condenar alguém que não passa pano para violência de Estado, independente do espectro em que se dê. Benjamin logo se desiludiu com os processos de censura pelos quais passavam os escritores soviéticos e foi um dos primeiros a se posicionar acerca dos Processos de Moscou, enquanto Arendt, a despeito de possíveis erros de diagnóstico, desde cedo de se dedicou a pensar sobre a pautas. De certo modo, este é o limite que se impõe ao reconhecimento de Benjamin como pensador marxista, ao mesmo tempo em que ponto de partida para a condena do pensamento de Arendt.
As acusações atuais contra Arendt e o análogo reconhecimento limítrofe de Benjamin que, apesar de sua grande fama e popularidade acadêmica, permanece de forma mais popular apenas como um autor “citável”, reproduzem uma ontologia neoliberal pautada em um esquema de compensações de débito e crédito, na qual os sujeitos têm, antes de tudo, um preço. O de Arendt e Benjamin sem dúvida não era baixo. “Deixe que raivem os falsos moralistas”, como disse José de Alencar. Críticas são imanentes à história. A amizade Arendt e Benjamin é uma relação emblemática da modernidade, que se estrutura pelo aspecto imagético das interações sociais e se reproduz num esquema de “exclusão por inclusão” (e vice-versa), como permite vislumbrar Giorgio Agamben em Beyond Human Rights, num círculo vicioso de prós e contras, erros e acertos, lucro e prejuízo. No que toca Arendt e Benjamin, tanto faz. Para entender a dimensão de uma amizade que se ergueu, antes de tudo, pela admiração mútua e pela confiança (uma amizade política, portanto), é preciso que nos coloquemos por fora deste círculo; uma tarefa difícil, bem o sabemos, contudo necessária. A lição para isso talvez se apresente pelo próprio Benjamin, em uma carta endereçada a Arendt em 8 de julho de 1940, uma semana antes de seu aniversário, portanto, e poucos meses antes de seu suicídio. Se, como disse Arendt, invocada por Cláudia Perrone-Moises neste mesmo blog, é verdade que desde “que o passado deixou de lançar uma luz sobre o futuro a mente do homem vagueia nas trevas” (Entre o passado e o futuro), na citação de La Rouchefoucauld a amizade entre Arendt e Benjamin é coroada, de forma redentora e para além de bem e mal, como o encontro de duas vidas: “Sua acedia garantiu-lhe a glória por muitos anos na obscuridade de uma vida errante e escondida”. Errantes e obscuros, párias, apátridas, judeus e alemães, estes dois pensadores deram à sua obra o peso de toda uma vida. E na obscuridade da errância, encontraram-se, Walter e Hannah.
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Gustavo Racy é antropólogo, doutor em ciências sociais pela Universidade da Antuérpia, especialista na obra de Walter Benjamin e editor da Sobinfluencia Edições – gustavo.racy@outlook.com
Em meio às trevas: a força da promessa de Hannah Arendt | Cláudia Perrone-Moisés
Hannah Arendt foi uma pensadora que viveu em tempos de trevas. Durante a 2ª Guerra Mundial foi perseguida (por ser judia na Alemanha e alemã na França), presa, internada em campo de concentração, refugiada e, quando chegou aos EUA, se tornou apátrida e desempregada, isto é, duas condições extremamente difíceis. Mas ela nunca se deixou abater. Ao contrário, usou a sua experiência viva para refletir acerca dos maiores desafios do século XX, produzindo uma das obras mais importantes desse século, o que já seria suficiente para consagrá-la, mas, foi além: alcançou a imortalidade, no sentido da tradição grega que ela analisa em A Condição Humana: “Imortalidade significa continuidade no tempo, vida sem morte nesta Terra e neste mundo”. Sua obra ecoa no século XXI com uma vitalidade e uma pertinência que impressionam a todos. Uma citação de Tocqueville, lembrada por Arendt, faz uma afirmação que hoje soa bastante atual: “Desde que o passado deixou de lançar sua luz sobre o futuro a mente do homem vagueia nas trevas”. (Entre o passado e o futuro)
Hannah Arendt
Arendt é uma pensadora do presente. Sua proposta consiste na difícil tarefa de refletir acerca do presente sem qualquer apoio no passado, o que ela denominou de “pensar sem corrimões”. Citando René Char, um de seus poetas favoritos, ela diz: “nossa herança nos foi deixada sem nenhum testamento”. Ou seja, se não temos como nos guiar pelo passado e não há uma bula para o presente, como continuar pensando e agindo? Estamos sentindo hoje, de forma intensa, o que Arendt chamou de “quebra entre o passado e o futuro”: “um intervalo de tempo totalmente determinado por coisas que não são mais e por coisas que ainda não são”. Na história, segue Arendt “esses intervalos mais de uma vez mostraram poder conter o momento da verdade.” Para Arendt, quando o fio da tradição foi se rompendo, na medida em que a época moderna se desenvolveu, “a lacuna entre o passado e o futuro deixou de ser uma condição peculiar unicamente à atividade do pensamento […] tornou-se realidade tangível e perplexidade para todos, isto é, um fato de importância política.” (Entre o passado e o futuro)
Em Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal, Arendt se recusa a analisar o julgamento do criminoso nazista com base em analogias do passado, já que Eichmann representava um novo tipo de criminoso e demonstrara a existência de um mal que não deixava de ser extremo, mas também poderia ser banal. Tratava-se de um burocrata que, pela “ausência de pensamento” participou ativamente do maior crime contra a humanidade da era moderna sem consciência de que era um grande criminoso. Afinal ele estava cumprindo ordens e era até elogiado por seu “trabalho exemplar”. Arendt não acredita também que o antissemitismo moderno, que levou ao totalitarismo nazista e ao extermínio em massa, pudesse estar inserido na continuidade histórica da milenar “perseguição aos judeus”. Essa tese é defendida por ela, de forma minuciosa, na primeira parte de Origens do Totalitarismo.
Sentimos que vivemos hoje um momento de ”quebra entre o passado e o futuro” e estamos desnorteados ao presenciar movimentos retrógrados e autoritários similares às ditaduras e aos totalitarismos do passado. O desafio que Arendt nos coloca consiste em pensar o presente sem recorrer a analogias do passado, como ela fez em seu tempo. Tarefa árdua, mas necessária, pois não avançaremos se não fizermos o mesmo. Para desempenhar essa tarefa a pergunta que fica no ar consiste em saber como evitar a desesperança, já que sabemos o que pode acontecer quando a democracia é vencida pelo autoritarismo. Em a Condição Humana, Arendt nos dá um antídoto para o desespero, que é capaz de gerar novamente a confiança: a promessa.
Como lembra Arendt, “a força estabilizadora inerente à faculdade de prometer sempre foi conhecida em nossa tradição” e se origina de duas fontes: a primeira ela encontra no sistema legal romano que definiu a regra da inviolabilidade dos acordos e tratados (pacta sunt servanda). A formulação inicial – Pax servertur, pacta custodiantur (“o fiel deve ser fiel a sua palavra”) – se encontra no canon Antigonus, pelo qual o primeiro concilio de Cartago (348) pronunciou-se acerca das consequências de uma convenção celebrada entre dois padres, relativa aos limites das dioceses respectivas. Os canonistas medievais criaram então a regra do pacta sunt servanda. Posteriormente, esse princípio se torna uma virtude cara aos romanos, a confiança ou fides, de onde se origina a fé (boa-fé), a fidelidade, e toda a teoria dos contratos. (Alain Supiot, Homo Juridicus)
O Sacrifício de Abraão
A segunda fonte de Arendt é o Velho Testamento (Gênese, 22.16), com Abraão, que segundo ela experimentou “o poder da promessa recíproca até que o próprio Deus, finalmente consentiu em firmar com ele uma Aliança.” No final da cena do sacrifício, ao confirmar a fé de Abraão, que estaria disposto a prometer sacrificar o único filho, Deus lhe promete, a seu turno, bênçãos e uma imensa descendência. Na filosofia moderna, é em Nietzsche que Arendt encontra sua base para pensar a promessa. De acordo com Arendt “Nietzsche, com sua extraordinária sensibilidade para os fenômenos morais [..] viu na faculdade de prometer a verdadeira diferença entre a vida animal e a humana”. A promessa é um remédio contra o esquecimento, e seu exercício é capaz de instituir uma memória de um tipo particular. Essa memória é dirigida para o futuro, que Nietzsche chamou de “memória da vontade”.
Como já mencionado, Arendt lembra que o poder estabilizador da promessa sempre foi conhecido em nossa tradição. O poder de fazer promessas ocupou, ao longo dos séculos, o centro de pensamento político. O mesmo pode ser dito em relação ao pensamento da própria Arendt, pois para ela a força que mantém a pluralidade dos indivíduos unidos no “agir conjunto”, capaz de gerar o poder, é a força da promessa. A promessa é um tema que se relaciona de forma íntima com outros tratados por Arendt ao longo de sua obra: a importância da ação, a pluralidade como lei da terra e a possibilidade de uma comunidade política.
“Sem estarmos obrigados ao cumprimento de promessas, jamais seríamos capazes de conservar nossa identidade: seríamos condenados a errar, desamparados em sem rumo, nas trevas do coração de cada homem, enredados em suas contradições e seus equívocos – trevas que só podem ser dissipadas pela luz derramada no domínio público pela presença dos outros, que confirmam a identidade entre aquele que promete e aquele que cumpre.” (A Condição Humana)
Para Arendt a promessa está inserida e depende necessariamente da pluralidade, pois a promessa feita a si mesmo, na “solitude” (diálogo do eu consigo mesmo, diferente, na concepção arendtiana, da solidão) ou no isolamento, não pode ser real, e só poderia ser entendida como um papel que desempenhamos para nós mesmos. A promessa cria, para os homens, ilhas de previsibilidade e marcos de confiabilidade. De acordo com Arendt, a função da faculdade de prometer consiste em dominar a dupla obscuridade dos assuntos humanos: “a obscuridade do coração humano, ou seja, a inconfiabilidade fundamental dos homens que jamais podem garantir hoje quem serão amanhã, e a (obscuridade que advém da) impossibilidade de se prever as conseqüências de um ato em uma comunidade de iguais onde todos têm a mesma capacidade de agir.” (A Condição Humana)
Na análise do filósofo belga François Ost, Arendt tem como uma de suas preocupações centrais a de entender e encontrar as condições aptas a produzir a confiança entre as pessoas. E ela encontra na promessa um instrumento dinâmico. Uma força é colocada em prática, que engaja o futuro em determinada direção. A durabilidade dos acordos e das instituições é garantida pelo elemento da confiança. Para Arendt, a questão consiste em pensar as condições de uma ação humana conjunta inevitavelmente inovadora, e portanto arriscada, mas que apesar disso, seja aceitável e legítima. (À quoi sert le droit? Usages, fonctions, finalités.)
Lembremos ainda que para Arendt o poder é fundado nas potencialidades da promessa por oposição à violência. A moralidade que decorre da promessa provém da vontade de viver com os outros na modalidade do falar e do agir. Em seu ensaio Da Violência, Arendt define o poder como sendo correspondente à habilidade humana de agir em uníssono, em comum acordo. O que mantém uma comunidade política não é o espaço público nem o poder do agir conjunto, mas sim a promessa do contrato mútuo (Celso Lafer, A reconstrução dos direitos humanos. Um diálogo com Hannah Arendt ).
Em Sobre a Revolução, Arendt afirma que “o poder brota onde quer que as pessoas se unam e atuem de comum acordo, mas obtém sua legitimidade mais do ato inicial de unir-se do que de outras ações que possam surgir.” Tal afirmação remete ao tema da fundação, que é analisado por Arendt, nesta obra, a partir do exemplo da colonização americana. É a partir da experiência da relação entre os colonos americanos e o sistema legal inglês que a autora faz uma distinção importante entre dois gêneros de contrato social: o primeiro é o contrato mútuo, aquele celebrado entre os cidadãos que compartilham o espaço público comum e que se estabelece através de promessas mútuas baseando-se na reciprocidade e na igualdade, enquanto o segundo é aquele celebrado entre os cidadãos e seus governantes. Neste segundo tipo, que Arendt chama de “ato primitivo fictício” há a aceitação, por parte dos membros da sociedade, da soberania dos governantes cujo poder consiste na soma das forças de cada pessoa.
Partindo da distinção proposta por Arendt a pergunta evidente seria: como considerar válido esse “ato primitivo fictício”, em um país como o Brasil de hoje, no qual o exercício da soberania pelos governantes parece rumar a cada dia em direção a uma ditadura? Nessas condições e seguindo a proposta de Arendt, o fortalecimento do outro tipo de contrato social, o contrato mútuo dos cidadãos parece ser um caminho e é o maior desafio que temos que enfrentar para poder lutar, em igualdade de condições, contra o obscurantismo da ignorância. Nesse particular, devemos lembrar a “força do direito” como um dos instrumentos mais poderosos para enfrentar essas novas “forças das trevas”.
A promessa está no âmago da concepção de Arendt do direito. Para ela, a lex romana conferiu uma extensão formidável à capacidade humana de construir um mundo comum. A evidência, segundo a qual as regras e instituições jurídicas têm por função estabilizar os assuntos e as relações humanas, é lembrada por ela ao longo sua obra. Um sistema jurídico baseado na promessa, no preceito do pacta sunt servanda, constitui um remédio ao caráter imprevisível da ação e as incertezas do curso dos acontecimentos. Para Arendt, se é a promessa que funda a comunidade política é o direito que garante sua durabilidade no mundo dos assuntos humanos. Em Homens em Tempos Sombrios, encontramos a seguinte passagem: “A política refere-se a homens que provêm de muitos países e aos herdeiros de numerosos passados; suas leis são como cercas estabelecidas de forma positiva que delimitam e protegem o espaço no qual a liberdade não é um conceito, mas uma realidade política viva”.
Jacques Derrida
Na obra de Jacques Derrida a promessa também tem um papel fundamental, podendo ser encontrada na base de todas suas reflexões políticas, quer seja sobre a democracia, a hospitalidade ou a amizade. A opção dos dois pensadores pela promessa como um tema central de suas reflexões remete ao que Derrida denominou de “messianidade sem messianismo”. Trata-se da necessidade de se acreditar na existência de uma abertura incondicional ao “por vir” (ao futuro), mas rompendo com o conceito tradicional do messianismo como ideia de uma redenção futura ou fim da história. Derrida propõe assim a possibilidade de uma abertura ao “por vir” sem conteúdo previamente determinado, sem horizonte de espera ou prefiguração profética. Sua estrutura está ligada à confiança e contém uma promessa infinita e indeterminada (Voyous).
Para Derrida, a promessa só garante a própria sobrevida e não seu conteúdo. A promessa não é o cálculo do provável: a promessa dá sua palavra responsabilizando-se pelo futuro, o porvir, além de todo o possível. Na verdade, então, a promessa não propõe nem garante nada. É necessário apostar, sem horizonte, sem cálculo, sem conhecer suas condições de realização. A promessa, para Derrida, deve ser ao mesmo tempo finita em seu princípio, pois prometendo indefinitivamente não se promete nada – Pacta et promessa non sunt multiplicanda praeter necessitatem (Princípio da Parcimônia de Occam) – mas quando ela acontece, deve ser incalculável e infinita. (Mémoires. Pour Paul de Man).
Mas como podemos nos engajar na promessa em tais condições? Apesar das incertezas, nós assumimos a responsabilidade que vem da promessa. De acordo com Derrida, a promessa anuncia sempre um devir positivo (“a promessa só pode ser uma benção”). A promessa é também criadora de mundos. Arendt também viu esta capacidade da promessa: “Existe um elemento da capacidade construtora de universos do homem na faculdade humana de fazer e cumprir promessas.” (A Condição Humana). Arendt e Derrida nos lembram que se a promessa tem um valor especial para os seres humanos é porque ela implica na decisão de afirmar nossa responsabilidade perante o mundo e na nossa aptidão a responder pela palavra dada. É um ato ético por excelência. Mas a promessa é também imprevisível, implica sempre em indeterminação e numa aposta na confiança entre os homens. Como Derrida gostava de afirmar, citando Walter Benjamin, que Arendt tanto apreciava, “a todo tempo a promessa deve ser aceita no entreabrir da porta estreita do devir.”
São Paulo, julho de 2020
